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Caspar David Friedrich via Wikimédia
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Dans le même numéro

Le cosmos, la nature, le monde

Le tournant ontologique des critiques de la modernité

Une caractéristique du projet moderne fut d’avoir noué ensemble un programme politique d’émancipation et une nouvelle conception du monde, mis à disposition de l’humanité. Les critiques contemporaines de la modernité soulignent la nécessité d’apprendre à habiter un monde aux ressources finies, mais au risque de renouer avec une certaine idée du cosmos, totalité close et immuable. Or l’inachèvement du monde reste un principe indispensable à la critique du présent.

« Il faudrait être spectateur du monde, et non pas habitant1. » Cette phrase extraite des Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) résume à elle seule l’écart entre la situation présente et l’imaginaire des Modernes. Dans ce livre, Fontenelle offre à une Marquise extasiée des hypothèses sur l’habitation des astres du système solaire. Si l’on doute, par exemple, que la Lune puisse être habitée, c’est parce qu’elle nous apparaît lumineuse, tandis que la Terre est obscure à ceux qui y résident. Mais si l’on voyait la Terre à distance, comme simple « spectateur », on se rendrait compte qu’elle aussi réfléchit la lumière du soleil. La condition pour imaginer d’autres mondes, et partant d’autres formes d’organisation sociale, est de nous transporter hors de notre habitat naturel. Pour Fontenelle, la logique hédoniste du « pourquoi non ? » – pourquoi d’autres manières de vivre et de jouir ne seraient-elles pas à l’œuvre sur des planètes éloignées ? Pourquoi serions-nous rivés sur cette Terre avec ses hiérarchies et ses superstitions ancestrales ? – trouve une caution scientifique dans la révolution galiléenne. Consciente d’habiter un astre quelconque, l’humanité nouvelle a gagné, grâce au télescope, le droit de rêver à d’autres manières d’exister.

Nous sommes bien loin, aujourd’hui, de penser que l’habitation de la Terre constitue un obstacle à l’émancipation. Elle serait plutôt devenue une condition de notre survie. L’héliocentrisme a perdu sa puissance utopique depuis que, devant les menaces liées au réchauffement climatique et à la surexploitation de la planète, nous devrions penser à « atterrir » plutôt que de confier encore une fois à la technique le soin de réaliser nos espérances2. Certes, le projet de trouver ailleurs dans l’univers une issue de secours n’a pas totalement disparu. En fondant SpaceX, Elon Musk semble avoir relancé le pari moderne sur l’espace infini. Mais son fantasme n’est que la caricature de la rêverie de Fontenelle. Là où l’écrivain des Lumières espérait trouver dans d’autres mondes des enseignements pour réformer le nôtre, le milliardaire ne propose plus que d’aller coloniser la Lune ou Mars afin d’échapper aux conséquences désastreuses que la technique qu’il chérit a provoquées ici-bas.

En même temps qu’un doute sur les vertus de l’espace infini naît un soupçon à l’égard de la notion de progrès historique. Lorsqu’il plaide pour l’infinité des progrès temporels de l’humanité, Condorcet cite comme seule limite envisageable celle de la durée terrestre3. Mais cette réserve est pour lui une clause de style : la disparition de la Terre comme espace habitable renvoie à l’immensité du temps cosmique. Elle est si lointaine qu’il ne sert à rien d’y penser pour restreindre les ambitions d’une humanité éclairée.

Avec l’hypothèse de l’anthropocène, cette confiance dans la longue durée du temps géologique a, elle aussi, disparu. Si l’humanité est devenue partie prenante de ce temps, c’est en effet pour le pire. Depuis la modernité industrielle, l’empreinte carbone de l’humanité et l’usage des pesticides sont si considérables qu’ils expliquent pour une part essentielle le réchauffement climatique, la raréfaction des ressources naturelles et la disparition massive des espèces vivantes. Autant de bouleversements qui minent la notion d’avenir et interdisent de nous considérer encore comme des spectateurs intéressés d’un monde en perpétuel mouvement.

On le voit, les critiques contemporaines de la modernité sont d’abord des remises en cause de sa cosmologie, rebaptisée le plus souvent « ontologie naturaliste ». L’idée selon laquelle on ne peut plus réaliser des désirs infinis dans un monde aux ressources finies est présentée comme la conséquence d’une autre thèse : s’il doit continuer à s’universaliser, le projet moderne s’avérera, à très court terme, incompatible avec l’existence d’une seule planète habitable. C’est donc à une nouvelle géographie de la politique que nous invitent les jugements écologiques sur la modernité. Selon ces derniers, il est urgent de prendre la mesure de notre appartenance à la Terre pour agir comme les habitants d’un cosmos fini plutôt que comme les spectateurs d’une nature tenue à distance.

Un nouvel espace pour la politique

Faut-il renoncer au projet moderne parce qu’il n’a pas réfléchi aux conditions terrestres de sa propre réalisation ? En dépit de sa généralité, cette question touche à quelque chose d’essentiel aux Temps modernes : l’association revendiquée d’une nouvelle conception du monde et d’un programme politique d’émancipation. La philosophie moderne a abordé la liberté en regard d’un espace qui, du fait de son immensité, semblait offrir à l’humanité une infinité de possibles. Avec la caution de la science, le capital et la technique ont investi ces ressources naturelles en les soumettant au paradigme de l’extraction. La mesure (infinie) de la liberté semblait proportionnelle aux biens supposément inépuisables qu’une nature extérieure à cette liberté mettait à sa disposition.

Le rejet de cette valorisation politique de l’infini explique le tournant ontologique de la critique sociale contemporaine4. Par ontologie, il faut entendre les grands partages conceptuels (esprit/matière, vivant/inanimé, humains/non-humains, sacré/profane) qui décident par avance de ce qui, au sein d’une civilisation donnée, est visible, praticable, exploitable, etc. Il s’agit de la manière dont une société identifie les éléments qui la constituent, par exemple en les classant comme choses ou comme personnes. L’anthropologie a depuis longtemps fait paraître des ontologies prémodernes (totémisme, animisme, analogisme) pour mettre les catégories modernes occidentales à l’épreuve de leur propre contingence. Jusqu’à récemment, ce geste anthropologique se situait dans le sillage des rêveries scientifiques de Fontenelle : décrire d’autres mondes pour nous libérer des contraintes du nôtre. Mais depuis quelques années, les ontologies prémodernes sont convoquées non plus comme des altérités, mais comme des alternatives au naturalisme moderne, jugé responsable de la catastrophe écologique.

L’ontologie moderne est dite naturaliste parce qu’elle renvoie tout ce qui n’est pas humain, c’est-à-dire ce qui n’est pas doué de conscience, à une nature infinie dans son étendue, mais dénuée de valeur propre. Depuis Descartes et Newton, la nature est déclarée vide d’intériorité : elle n’est qu’une matière étendue qui reproduit ses caractéristiques géométriques dans l’immensité de l’espace. C’est partout ailleurs exactement comme ici, dans le ciel étoilé comme dans l’espace confiné du laboratoire. De cette nature, l’homme n’est qu’un spectateur, puisqu’il ne partage aucune caractéristique essentielle avec l’étendue matérielle qu’il soumet à son regard (sinon le fait jugé contingent de posséder un corps). La nature des Modernes est au mieux un environnement, c’est-à-dire tout l’inverse d’un lieu d’appartenance accueillant des êtres avec lesquels l’humanité entretient des liens de solidarité et de dépendance.

Au contraire, les ontologies prémodernes dessinent un espace limité où humains et non-humains partagent une habitation commune. C’est particulièrement le cas de l’animisme (l’ontologie la plus souvent citée dans la critique écologique contemporaine), qui universalise l’esprit mais relativise la nature. Dans l’animisme, les dimensions corporelles des êtres varient, mais ils sont tous présumés doués d’un esprit qui les instaure en partenaires légitimes des humains. La « nature » animiste, à supposer qu’il faille conserver le terme, n’est rien de tel qu’un environnement. Elle désigne un milieu dénué de centre : la seule spécificité de l’humanité est d’être en dette, parce qu’elle a abusé de son pouvoir de perturber l’équilibre nécessaire à la survie des écosystèmes. Le caractère politique de l’animisme se retrouve dans le mot d’ordre brandi dans la zone à défendre (ZAD) de Notre-Dame-des-Landes : « Nous ne défendons pas la nature, nous sommes la nature qui se défend5. »

Cette « nature », dont l’humanité n’est qu’une habitante parmi d’autres, se rapproche davantage du cosmos prémoderne que de l’ensemble infini des phénomènes matériels décrit par la physique mathématique. Rien ne le montre mieux que l’invitation à redessiner l’espace du politique qui émane de la pensée écologique lorsqu’elle prend le virage de l’ontologie.

Dans La Condition terrestre, Sophie Gosselin et David gé Bartoli ont illustré de manière intéressante le « passage d’une politique anthropocentrique à une cosmopolitique animique6 ». Cette dernière trouve ses lieux d’élection dans des conflits locaux, qui montrent que la scène démocratique contemporaine est devenue indissociable des « conditions matérielles d’habitation » réunissant ses acteurs. Soit le conflit du territoire indigène et parc national Isiboro-Sécure qui éclate en 2011 en Bolivie7. Il se produit à la suite du projet du gouvernement d’Evo Morales de construire une route qui traverse la forêt, au risque de mettre en péril les équilibres de ses écosystèmes. Le cas est instructif parce qu’il n’oppose pas – d’une manière qui serait encore moderne – des intérêts divergents (par exemple, ceux des indigènes à ceux des multinationales de l’extraction), mais qu’il met en scène des formes de vie irréductibles les unes aux autres (par exemple, celles des indigènes et de la faune à celles des cultivateurs de coca, alliés aux industriels qui militent en faveur de la route afin de favoriser leur commerce). Pour mettre un terme au projet, les indigènes se sont appuyés sur le caractère sacré de la Pachamama, reconnu par la Constitution bolivienne. Leur victoire n’a donc pas été obtenue par le recours profane à un principe de justice fondé sur l’idéal d’un spectateur impartial. Elle est venue d’alliances et de revendications liées aux singularités concrètes de l’espace politique en jeu. Cet espace n’est pas le cadre homogène et naturel à l’intérieur duquel coexistent des vivants. Au contraire, il n’existe que comme la somme des « perspectives » animistes (humaines et non humaines) qui le constituent.

Le recours aux ontologies prémodernes a donc le mérite de dessiner un espace politique radicalement distinct de celui qui est sous-jacent à la citoyenneté des Modernes. Dans une politique animique, les dualités entre nature et culture, espace public et espace privé, citoyens majeurs et individus mineurs, etc., n’ont plus lieu d’être. Plutôt que de se référer à un contrat social institué par des agents libres, il faut partir des liens déjà existants entre des corps capables d’influer les uns sur les autres à l’intérieur d’un même milieu de vie. C’est précisément lorsque ce milieu de vie est menacé, ce qui est désormais le cas sur tous les continents, que les décisions modernes relatives au juste et à l’injuste sont remises en question. Le concept moderne de justice, enté sur celui d’une société exclusivement humaine, doit laisser la place à une approche écologique, qui n’exclut a priori aucun être vivant des relations qui tissent l’espace terrestre des communs.

Un retour au monde clos ?

Le tournant ontologique de la critique a des effets inattendus sur les généalogies du présent. Dans le champ de la théorie écologique, il est ainsi devenu habituel de se référer à Descartes plutôt qu’à Adam Smith pour éclairer la naissance du capitalisme. En effet, le naturalisme moderne est envisagé comme le genre dont le capitalisme, mais aussi le marxisme en ce qu’il participe de l’âge industriel, ne sont que des espèces. De la même manière, l’État et la technique sont présentés comme des créations directement liées à la réduction du non-humain à une nature disponible pour toutes sortes d’usages. Dans cette hypothèse, la séparation cartésienne entre l’esprit et la matière, la réduction des êtres naturels à des objets transparents à la méthode scientifique et la promotion des infinis (celui de la liberté et celui de l’espace) jouent un rôle plus décisif que les théories du pouvoir et de la valeur dans la surexploitation dont la nature fait l’objet depuis quatre siècles. Un cosmos objectivé sous la forme d’une « nature », c’est un monde apte à être domestiqué, précisément parce qu’il est désanimé, incapable de protestation, privé d’être dans la mesure où lui manque ce que la modernité a consacré comme l’être par excellence : l’esprit.

Saisis du point de vue de leur ontologie, les Temps modernes entraînent dans leur chute les alternatives politiques qu’ils ont forgées : les oppositions entre progressisme et conservatisme, économie et écologie, droite et gauche seraient devenues anachroniques devant l’urgence que représente l’absence de sol habitable. En lieu et place de ces anciennes visions du monde, il faudrait investir politiquement les différends entre ontologies, qui en disent davantage sur ce que nous vivons que l’interminable « guerre des dieux » dont la modernité a été la scène.

Le recours à des ontologies antagonistes situe la politique au niveau de nos conduites ordinaires. Ainsi, l’animisme affirme une continuité entre les humains et les animaux qui pose le problème de l’alimentation carnée. Dans l’ontologie naturaliste moderne, les animaux sont envisagés comme des choses matérielles, certes capables de sensibilité, mais dénuées d’esprit. En étudiant la chasse à l’aigle chez les Hidatsa, Lévi-Strauss avait déjà montré que la mise à mort de l’animal ne se produit qu’au terme d’un rituel visant à combler l’écart entre le chasseur terrestre et sa proie céleste8. En d’autres termes, le moment naturaliste qui consiste à tuer l’animal est précédé de séquences animistes, où le chasseur prête à sa proie un esprit qui lui confère un caractère sacré. Même lorsque le rapport de l’homme à son milieu est un rapport de prédation, il suppose le rappel symbolique des liens qui l’unissent aux autres vivants. À l’heure où l’abattage animal industriel, en plus de sa cruauté, se révèle une cause importante de la pollution des sols, le détour par le soin animiste dû aux non-humains est politique. Manger de la viande (c’est-à-dire des animaux) ou pas, en manger sans y penser ou en respectant certains rituels sont donc devenus des attitudes politiques, puisqu’elles engagent un rapport au cosmos comme ensemble des liens qui nous rattachent à l’univers des vivants.

Abandonner la position du spectateur au profit exclusif de celle de l’habitant, c’est mettre en péril une dimension de l’engagement politique moderne : celle de se préoccuper du lointain.

Le statut politique de l’alimentation montre qu’il y a des généralisations valides sur la base d’ontologies d’abord envisagées localement. Il n’y a pas de politique sans généralisation ; une politique animiste est donc envisageable. Mais la faiblesse des critiques menées au nom des ontologies plurielles réside dans le réinvestissement parfois naïf de pratiques prémodernes du monde. Abandonner la position du spectateur au profit exclusif de celle de l’habitant, c’est mettre en péril une dimension de l’engagement politique qui, bien qu’elle ait été découverte par les Modernes, mériterait de leur survivre : celle de se préoccuper du lointain. Il n’est pas sûr, de ce point de vue, qu’il soit possible de passer sans transition de l’édification locale de zones à défendre à la représentation de la Terre elle-même comme une ZAD.

Certes, la plupart des critiques écologiques de la modernité se gardent de vouloir en revenir purement et simplement à des politiques ajustées aux ontologies prémodernes, c’est-à-dire ignorantes des droits de l’homme. Mais il n’est pas facile de rompre radicalement avec l’infini des Modernes sans en payer le prix. Bruno Latour, par exemple, se donne beaucoup de mal pour montrer que Gaïa, la divinité primordiale Terre, n’est pas assimilable à un « tout déjà composé », donc à un cosmos où la loi de l’ensemble s’applique de manière implacable aux parties qui le constituent9. Son principal argument est que Gaïa est « animée » parce qu’elle rétroagit aux actions collectives des humains. La Terre-mère n’a donc pas le caractère intangible du cosmos antique, dont rien ne pouvait altérer l’ordre et auquel il fallait se soumettre. C’est précisément parce qu’elle répond à une ontologie animiste que Gaïa désigne un projet politique : nous pouvons modifier ses agencements du seul fait que nous l’habitons.

Le problème est que l’hypothèse anthropocène, qui commande par ailleurs l’introduction de Gaïa, implique que les rétroactions de la Terre sont déterminées par les actions collectives passées de l’humanité industrielle. Ce qui, aujourd’hui, fait l’« animation » de Gaïa relève plutôt de la désolation : l’empreinte chimique que l’activité industrielle a déposée dans son sol et dans son atmosphère est ineffaçable. Latour remarque qu’en parlant de « système-Terre », James E. Lovelock (le chimiste qui, le premier, a réhabilité « Gaïa ») prête le flanc à la critique10. Apprendre que l’humanité a pris sa part dans la constitution de ce « système » n’est pas d’un grand bénéfice si cette intervention est aussi définitive que funeste. Mais peut-il en aller autrement dès lors que l’on se prive de toute référence positive à l’infini comme à ce qui transcende notre lieu d’habitation ? Pour les Grecs, le cosmos impliquait un démiurge qui préside à l’ordonnancement des parties qui le composent. À l’inverse, Gaïa n’admet rien d’extérieur à elle (« Il n’y a pas de planète B »). Mais le fait qu’elle soit vivante n’implique nullement qu’elle ne fonctionne pas à la manière d’une machine fabriquée par un ingénieur et dont l’humanité n’est qu’un rouage.

L’échappée

En insistant de manière exclusive sur l’habitation et ce à quoi elle nous oblige, on prend le risque de reconstituer le mythe d’un cosmos qui, d’abord local, prendrait au niveau planétaire l’aspect d’une totalité sur laquelle nous n’aurions aucune prise. Il arrive que Latour en soit conscient, comme lorsqu’il écrit : « Le monde déborde toujours la nature ou, plus exactement, monde et nature sont des repères temporels : la nature est ce qui est établi, le monde ce qui vient11. » Le monde déborde la nature à la manière dont l’horizon outrepasse le sol12. Dans ce passage, Latour fait droit à quelque chose comme un besoin de métaphysique qui, en indiquant un ailleurs et un avenir, tranche avec les ordres établis par les régimes ontologiques – « Du possible, sinon j’étouffe13 ! », disait Deleuze. Mais ce « monde qui vient » n’était-il pas, malgré les illusions scientistes caractéristiques de l’époque des commencements, ce que Fontenelle cherchait à saisir dans l’œil de son télescope ? Sans s’en rendre compte, l’auteur de Face à Gaïa parle ici la langue des Modernes qui, précisément parce qu’ils ont découvert la « nature », ont pensé le monde comme une institution qui donne sens à cette matière sans âme.

Au moins depuis Kant, l’idée de monde désigne l’ouverture qui dénie au cosmos, mais aussi à la nature physique, ses prétentions à la totalité. Il y a bien en lui quelque chose d’infini, mais pas au sens de l’infini quantitatif des ressources et des marchandises dans lequel il suffirait de puiser. L’infini du monde, c’est celui d’un horizon, c’est-à-dire un ensemble de possibles qui échappent à la prédation, ne peuvent être enserrés dans un seul regard et outrepassent nos prises cognitives. Blumenberg a montré qu’en déclarant le monde « infini », les Modernes ne se sont pas appliqué à eux-mêmes un attribut jusque-là réservé à Dieu. En effet, l’infini des Modernes est « plus un prédicat de l’indétermination qu’un prédicat de la dignité, plus une expression de la déception que de la prétention14 ». Pris en ce sens, l’espace infini réplique à la perte du cosmos comme ordre immuable et contraignant. De la même manière que l’idée de progrès renvoie à l’indétermination de l’avenir, l’idée moderne de monde se caractérise par son inachèvement. Cet inachèvement rend le réel praticable pour les hommes, mais il ne préjuge en rien de la fin de l’histoire.

Il y a donc lieu de dialectiser le rapport entre monde et nature, plutôt que de réduire la modernité à une ontologie naturaliste univoque. Soit Pétrarque qui, en 1336, entame l’ascension du mont Ventoux15. Pour ce faire, et devenir ainsi le premier spectateur désintéressé d’un paysage, il doit d’abord adopter une attitude que l’on peut dire moderne. En effet, c’est contre l’avis des prêtres et des paysans qu’il tente l’aventure : en faisant fi de leurs préjugés animistes, Pétrarque pressent déjà que la Terre n’est pas une puissance cosmique pleine de démons qu’il vaut mieux s’abstenir de défier. Tout dans cette ascension commence donc par le désenchantement (moderne), mais tout ne finit pas avec lui. Il fallait un peu de raison scientifique pour que la nature puisse être perçue comme un monde, c’est-à-dire selon une harmonie qui ne doit rien ni à l’ordre intangible d’un cosmos, ni aux régularités causales d’une nature objectivée. Au terme de son ascension, c’est à un autre infini que celui, mathématisable, de la nature que Pétrarque accède : celui, sensible, du beau.

Par cette référence à la naissance de l’esthétique, nous n’avons pas quitté le champ de la critique du présent. Avec l’idée de monde comme institution inachevée, la modernité invente, d’un même mouvement, une réplique au cosmos antique dont elle cherche à se libérer et un antidote à son propre naturalisme. Ce dernier n’est pas condamné à devenir une ontologie dogmatique, c’est-à-dire un principe de fermeture qui déclare, à la manière d’un physionomiste de boîte de nuit, quels sont les êtres qui ont le droit d’entrer et quels sont ceux qui doivent demeurer sur le seuil. Ce n’est pas la modernité qui procède de cette façon, plutôt les puissances économiques, techniques et bureaucratiques qu’elle a enfantées, mais auxquelles elle ne se réduit pas.

Il ne s’agit pas ici de miser sur les « promesses non tenues » de la modernité, mais de ne pas se priver, en renonçant à toute référence à l’infini, d’un instrument indispensable à l’approche critique du présent. La construction d’espaces agonistiques où des vivants s’affectent et doivent imaginer des alliances diplomatiques au sein d’une politique animiste est pertinente dans la mesure où elle réplique à une entrée en crise du naturalisme16. Pour autant, le recours au monde, donc à un universel qui n’est pas donné mais demande à être institué, n’est pas devenu superflu. Rien ne le montre mieux que le débat interne à la critique écologique entre les tenants de l’anthropocène et ceux du « capitalocène17 ». Au-delà du partage des responsabilités (doit-on, devant le désastre climatique, incriminer l’humanité en bloc ou un système déterminé de production ?), il faut prendre la mesure de ce que le capitalisme technologique fait au monde, et pas seulement à la planète. Or, ce monde, il l’a « globalisé », c’est-à-dire unifié dans un cosmos régi par la loi de la valeur et la mesure du nombre. La figure de Gaïa, dans ce qu’elle comporte d’englobant et de cosmique, n’est pas le meilleur rempart contre cette « cage d’acier » (Max Weber) que constitue l’univers économique de la valeur. Il est vrai que, plus encore que le capital industriel, le capital financier a rompu avec les limites de la planète. En se virtualisant, il est devenu infini : il pollue d’autant plus les sols qu’il ne touche plus terre. Mais le capital contemporain n’est infini que dans le sens quantitatif de ce terme. Pour le reste, il agit plutôt à la manière d’un démiurge qui assigne à chacun une place à l’intérieur d’un système où le Tout (l’accumulation du profit) décide par avance de l’agencement des parties.

Ce qui vaut pour le capitalisme vaut pour des États contemporains de plus en plus autoritaires et pour une technique qui s’inscrit désormais dans l’intimité des corps. C’est moins au triomphe du naturalisme moderne que l’on assiste qu’à une « re-cosmologisation » du monde, où des machines autorégulées dictent les conduites et hiérarchisent les intérêts. Pour résister à ces totalisations, il est utile de convoquer des ontologies prémodernes, c’est-à-dire des formes alternatives de totalisations. Mais si l’on veut en sortir, il vaut mieux se fier au principe de l’inachèvement du monde, qui soumet toutes les ontologies à la possibilité d’une échappée. Si l’anthropocène est déjà présent, l’ère de l’humanité, elle, est loin d’être advenue.

  • 1. Bernard de Fontenelle, « Second soir », Entretiens sur la pluralité des mondes [1686], présentation de Christophe Martin, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1998, p. 84.
  • 2. Voir Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, coll. « Petits cahiers libres », 2017.
  • 3. « Les progrès de la perfectibilité de l’homme, désormais indépendants de toute puissance qui voudrait les arrêter, n’ont d’autre terme que la durée du globe où la nature nous a jetés. » Nicolas de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain [1793], préface d’Alain Pons, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1988, p. 81.
  • 4. Voir en particulier Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 2005.
  • 5. Voir P. Descola et Alessandro Pignocchi, Ethnographie des mondes à venir, Paris, Seuil, coll. « Anthropocène », 2022.
  • 6. Sophie Gosselin et David gé Bartoli, La Condition terrestre. Habiter la Terre en communs, Paris, Seuil, 2022, coll. « Anthropocène », p. 161.
  • 7. Ibid., p. 148-164.
  • 8. Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 67-71.
  • 9. B. Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, coll. « Les Empêcheurs de tourner en rond », p. 116 et suivantes.
  • 10. « Lorsque je parle de Gaïa comme d’un super-organisme, je ne pense pas un seul instant à une déesse ou à quelque être doué de pensée. J’exprime mon intuition que la Terre se comporte comme un système autorégulé et que la science adaptée à son étude est la physiologie. » James E. Lovelock, cité par B. Latour, Face à Gaïa, op. cit., p. 127.
  • 11. B. Latour, Face à Gaïa, op. cit., p. 122.
  • 12. Sur cette distinction, je me permets de renvoyer à Michaël Fœssel, « Le sol et l’horizon », Raison présente, no 201, 2017, p. 41-51.
  • 13. Gilles Deleuze et Félix Guattari, « Mai 68 n’a pas eu lieu » [1984], dans G. Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens (1975-1995), éd. David Lapoujade, Paris, Éditions de Minuit, 2003, coll. « Paradoxe », p. 215-217.
  • 14. Hans Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, trad. par Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, avec la collaboration de Marianne Dautrey, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1999, p. 95.
  • 15. Pétrarque, L’Ascension du mont Ventoux [1336], trad. par Jérôme Vérain, Paris, Mille et une nuits, 2001.
  • 16. Voir, dans ce numéro, la contribution de Dorian Astor à notre enquête.
  • 17. Voir Jason W. Moore (sous la dir. de), Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, Oakland, PM Press/Kairos, 2016.

Michaël Fœssel

Philosophe, il a présenté et commenté l'oeuvre de Paul Ricœur (Anthologie Paul Ricœur, avec Fabien Lamouche), a coordonné plusieurs numéros spéciaux de la revue, notamment, en mars-avril 2012, « Où en sont les philosophes ? ». Il est membre du Conseil de rédaction d'Esprit. Il est notamment l'auteur de L'Équivoque du monde (CNRS Éditions, 2008), de La Privation de l'intime (Seuil, 2008), État de

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