L'un des dessins originaux de Galileo Galilei de la lune, réalisé peu de temps après avoir inventé le téléscope. | Photo : "Galileo's Moon" par Tyler Tate via Flickr (CC BY-ND 2.0)
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La crédulité du savant

À une époque où la science et le progrès paraissent de moins en moins crédibles, le récent ouvrage de Gérald Bronner, Apocalypse cognitive, révèle une foi invincible dans ces idéaux fondateurs de la pensée moderne. Mais le progrès, ainsi conçu, voudrait qu’on lui sacrifie l’homme lui-même.

« À la vérité, nous vivons en un siècle qui ne produict les choses que bien mediocres1. »

Force est de reconnaître qu’il est difficile d’être moderne aujourd’hui. Le monde doit sembler de plus en plus sombre et grotesque à celui qui s’évertue à porter haut les lumières de la raison. Le projet moderne était pourtant noble. S’il était de dominer la nature par la technique, il était aussi bien d’émanciper l’homme par la science. L’idée de progrès était son principe agissant ; l’humanité accomplie était la fin poursuivie. Elle était la promesse d’un avenir radieux. Faudra-t-il qu’il y renonce et consente à l’échec ? Les faits semblent contre lui ; l’opinion du grand nombre également. Les crises ne se font pas suite ; elles s’installent et s’accumulent. Et sous le poids des nouvelles, elles s’aggravent : crise écologique, énergétique, économique, démocratique, sanitaire, etc. Les esprits sont désorientés. Noyé dans la masse confuse des informations innombrables, chacun incline à croire les raisons que le désir, la peur ou la colère du moment lui inspirent. Le fondamentalisme religieux fait retour, comme l’une des formes de cette crédulité nouvelle. Mais les théories du complot et les myriades de superstitions, qui tombent comme la pluie sur Internet, en sont d’autres.

Beaucoup s’effraient alors du monde que notre modernité a forgé et qui semble avoir dérobé la terre sous nos pieds. Certains adoptent le ton apocalyptique. Mais pour la plupart, une seconde crainte vient contrarier la première et les retient d’agir, dans l’ignorance du monde qui se substituerait à lui et qui pourrait être pire. Car à vrai dire, cela fait longtemps que nous sommes à cheval entre le monde d’avant et le monde d’après et comme suspendus en l’air. Avec la vitesse acquise et la force de l’habitude, la paresse maintient ce précaire équilibre et suffit à laisser les choses en l’état. « Postmoderne » ne signifie rien d’autre que ce tremblement dans l’hésitation : « Nos cultures sont des cultures des Lumières non par conviction, mais par défaut2. »

Alors, oui ! on se demande par quel feu intérieur l’homme moderne peut-il l’être encore, de tête et de cœur, « absolument », avec une opiniâtreté qu’aucun fait ne semble pouvoir fléchir. Le xixe siècle avait puisé son espérance et sa consolation dans les rêves d’Ernest Renan ; le xxe siècle pouvait se nourrir de ceux de Jean Perrin : « Les hommes libérés par la science vivront joyeux et saints, développés jusqu’aux limites de ce que peut donner leur cerveau3… » Il faut que la ferveur soit tenace et profonde, et peut-être cachée à soi-même, pour continuer à croire dans cette promesse d’Éden. Il ne faut pas moins croire pour se dire humaniste en ce sens, au risque de l’être contre les hommes ou sans eux, pour peu qu’ils se montrent réfractaires à nos propres aspirations. L’homme moderne peut l’ignorer, puisqu’il ne veut relever que de la raison. Mais pour que ses convictions demeurent aussi fermes, comment ne pas soupçonner qu’une foi le travaille secrètement par en dessous, qui l’anime et le soutient ?

Le dernier livre de Gérald Bronner, Apocalypse cognitive, nous offre l’occasion rare de rencontrer peut-être l’un des derniers représentants de notre modernité. On y découvre une foi étrange, à peine voilée. Il se pourrait que beaucoup ne tiennent pas à leur opinion autant que lui à la sienne, et je ne voudrais pas laisser penser qu’à travers cet ouvrage, ce sont les sciences que je critique. Je m’intéresse aux prolongements métaphysiques que l’auteur a donnés à ses travaux. Et même là, mon intention n’est pas tant de m’opposer à une thèse que de montrer que les croyants ne raisonnent pas nécessairement faux et que les savants ne sont pas toujours de bonne foi quand ils disent ne rien croire. Pour cette raison, un dialogue entre eux est toujours possible.

Foi et raison

L’opposition de la foi et de la raison est un héritage des Lumières. La religion et la science auraient fait naître deux visions du monde antagonistes. Le récit moderne s’est construit autour de leur lutte. Longtemps insidieuse, il la fallait âpre. Car elles n’avaient pas d’abord refusé le débat. Elles avaient même examiné les points sur lesquels s’accorder. En vain. Elles étaient inconciliables. Feindre la connivence n’était que douce manœuvre et basse politique. Il fallait choisir son camp et désigner courageusement l’ennemi. Rompre avec le passé et affranchir la raison de l’ancienne tutelle. Le progrès de la science était à ce prix. Ce récit fut assurément salutaire. Il a pu être utile, mais il n’avait pas besoin d’être vrai. Gérald Bronner entend néanmoins poursuivre cette lutte et la mener à son terme, comme l’indique le titre de sa conclusion : « La lutte finale4 ». Une logique de combat oriente son discours, qui n’est pas moins idéologique que l’idéologie dominante qu’il combat : l’heuristique de la peur ou le précautionnisme, « la grande idéologie de notre temps ». « Il nous faut imaginer un récit alternatif, qui propose de réenchanter le risque5. » Les termes de l’alternative, une fois admis, laisseraient d’ailleurs peu le choix : la pensée méthodique ou la crédulité. Encore une fois, le schème de l’émancipation est peut-être commode. Mais polémique dans son principe, il interdit d’emblée la discussion et empêche de voir le réel dans sa complexité, dans la mesure où il s’attache à ce que le savant et le croyant disent faire, et non pas à ce qu’ils font et à la manière dont ils le font, qui sont souvent tout autres.

Il faudrait renoncer à l’idée que la croyance appartient aux régions inférieures, en lesquelles l’homme ne se distingue pas des bêtes, tandis que la raison forme une région supérieure et à part de l’animal, si tant est qu’il parvienne à s’élever si haut. En l’adoptant, le rationaliste doit inévitablement conclure que les croyants raisonnent de travers et que leur foi est nécessairement crédule. Il jugera que l’imagination est maîtresse de leurs pensées. Il y a pourtant un art de croire, comme il y a un art du raisonnement, qui a ses règles et sa discipline propres. Et même au xvie siècle, où les esprits inclinaient à croire les choses les plus fantaisistes, Montaigne estimait possible de trouver un remède ajusté au mal dont ils souffraient : « Il faut avoir l’âme […] instruite des reigles de bien vivre et de bien croire, et souvent l’esveiller et exercer en cette belle étude6» Les croyances ne sont pas inférieures en elles-mêmes. Pour l’être, elles doivent par ailleurs être mauvaises et sans règles, et notre esprit si faible qu’elles obtiennent aussitôt nos oreilles. On peut bien ou mal croire de la même façon qu’on raisonne bien ou mal. Ce sont des corrélations à respecter et des hiérarchies dont il faut s’enquérir à l’intérieur de chacun des deux domaines, où l’inférieur et le supérieur se disputent aussi bien.

Il y a pourtant un art de croire, comme il y a un art du raisonnement, qui a ses règles et sa discipline propres.

Aujourd’hui, deux facteurs conjoints expliquent que notre époque se soit rendue follement crédule : les multiples dangers qui pèsent sur l’humanité, d’une part, et la dérégulation du marché cognitif qu’Internet a favorisé, d’autre part, qui court-circuite les institutions du savoir. Contre le relativisme ambiant, il est pourtant vain de rappeler « l’asymétrie nécessaire entre la connaissance et la crédulité », même pour la défendre au nom des « idéaux universalistes » ou de « la pensée progressiste »7. Ce serait commettre la même erreur, inverse mais parfaitement symétrique à celle qu’on critique, qui consiste à mettre en balance la croyance et le savoir. Comme si l’une devait s’élever chaque fois que l’autre descend et réciproquement. Comme si plus on savait et moins l’on croyait, et inversement. La réalité est pourtant autre et il s’établit entre elles un jeu de correspondances infiniment plus varié. Il arrive parfois, hélas, que l’un des plateaux descende sans que l’autre daigne monter d’un cran. Bouvard et Pécuchet lisent beaucoup et apprennent peu. Ils ont beau priser la science, ils n’en restent pas moins de grands crédules. Encore que le plus irritant soit peut-être la figure du pédant, au savoir si vaste et si obscur, puisque aussi bien « la Science est sujette à faire de grands Sots8 ».

Je ne veux pas m’engager sur la nature du lien, assurément mystérieux, qui permet en l’homme la communication de la foi et de la raison. Mais il n’est pas sûr non plus que l’une s’exerce nécessairement au détriment de l’autre, et que Copernic eût été meilleur savant s’il n’avait pas été chanoine ou que Kepler eût fait toutes ses découvertes en astronomie sans sa foi fervente qui l’appelait, par élection divine, à témoigner de la splendeur de la Création. Bruno Latour attire l’attention sur l’une des pages d’un carnet qu’avait tenu Galilée. En haut à gauche, on y voit dessinée la Lune et ses cratères que le savant entrevoyait pour la première fois grâce à sa lunette astronomique ; en bas à droite, on y trouve l’esquisse d’un horoscope que Galilée avait dressé pour son mécène, Cosme II de Médicis. L’homme moderne est tenté de couper la feuille en deux avant d’« expliquer que Galilée possédait une âme “divisée entre deux mondes” : la “modernité”, à laquelle il introduit par son dessin de la Lune, et “des restes d’attachement à un passé mystique et archaïque”9 ». Même les grands hommes, poursuivra-t-il, sont les fils de leur temps et ne sont pas immunisés contre les croyances communes, y compris les plus farfelues comme l’astrologie. Au lieu de tronquer la réalité, le sociologue des sciences aura le mérite de ne rien sacrifier des « êtres auxquels les savants se sentent attachés et qu’ils s’efforcent de recombiner pour prendre en compte la multiplicité des injonctions contradictoires que leur époque leur impose10 ». Accuser Bruno Latour de relativisme me paraît aussi injuste qu’hors de propos tant sa démarche témoigne d’une probité supérieure. Et si je m’étonne, par exemple, que Newton ait cru dur comme fer à l’alchimie, dont l’étude l’occupa près de trente ans de sa vie, avec un goût du secret et une passion rares, je n’entends pas diminuer la valeur de la science mécanique qu’il a fondée, ni profiter de son autorité pour accorder un crédit à l’alchimie. Mais je préfère faire l’aveu de mon ignorance, n’étant pas sûr qu’il soit possible de détacher les deux pièces si aisément que l’a prétendu le grand récit moderne, si mal agencées soient-elles qu’elles semblent se gêner mutuellement. Il me suffit de dire que la foi et la raison ne se repoussent pas nécessairement et qu’à une certaine hauteur, chacune dans son ordre, rien n’interdit de conclure à leur accord possible.

Autrement dit, foi et raison ne sont pas nécessairement contradictoires. Et leur lutte inexpiable ne se rencontre que dans les manuels. Je ne vois rien d’humain, par exemple, qui soit supérieur à la foi de Pascal. Faudrait-il que l’auteur des Pensées soit inférieur à l’auteur de L’Esprit géométrique ? Et qu’ayant mis sa raison au service de sa foi, il en ait fait mauvais usage au point d’être tombé en deçà de lui-même comme savant ? Mais Pascal n’a pas plus renoncé à la raison quand il écrivait l’un qu’il ne s’est dépouillé de sa foi quand il écrivait l’autre. Qu’il cherche à convaincre ou à persuader son lecteur, il me semble avancer toujours droitement. Il s’efforce du moins d’éviter aussi bien la superstition que le vice de raisonnement. Et de bons yeux discerneraient peut-être autant de raison dans le premier recueil que de foi dans le second, dont ce n’est pourtant pas le sujet. Et si les Pensées surpassent les règles de la démonstration que Pascal recommande à la pensée méthodique, ce n’est pas par leurs qualités littéraires, mais aussi dans la mesure où la vérité sur l’homme qu’elles dévoilent a une portée universelle qui dépasse De l’esprit géométrique. L’anthropologie qu’elles enseignent a beau être imprégnée de christianisme, elle en dit infiniment plus que tout ce qu’a pu écrire La Rochefoucauld, qui ne l’a pas dédit sur bien des points.

On ne peut donc laisser dire que « dès le xixe siècle » la stratégie des chrétiens a consisté « à ménager la chèvre et le chou11 » de telle sorte que, face au progrès de la science qui contredisait la Bible prise à la lettre, ils ont cherché à l’interpréter symboliquement afin de protéger leur foi contre toute réfutation. La « ruse » que l’homme moderne croit débusquer est connue de longue date et précède jusqu’aux premiers balbutiements de la science qu’il lui oppose, puisqu’elle est le principe général sur lequel a toujours reposé l’exégèse biblique. La tradition juive ne distinguait pas moins de quatre sens des Écritures, et leur doctrine, réélaborée par Origène, passe dans la tradition chrétienne dès le iiie siècle. Loin que la poursuite d’un sens spirituel dût signifier chez le croyant la crainte d’être démenti par les faits, elle était une manière de s’ajuster à la foi parfois grossière des fidèles toujours plus nombreux et de « provoquer un progrès à l’intérieur de la foi 12 ». Autrement dit, elle était un itinéraire et un voyage, non pas un évitement et une retraite forcée. Pascal rappelle que cette règle était recommandée aussi bien par saint Augustin que par saint Thomas et qu’elle était si générale que lui-même devait affirmer à son tour que toutes les fois où « l’Écriture même nous présente quelque passage, dont le premier sens littéral se trouve contraire à ce que les sens ou la raison reconnaissent avec certitude, il ne faut pas entreprendre de les désavouer en cette rencontre pour les soumettre à l’autorité de ce sens apparent de l’Écriture ; mais il faut interpréter l’Écriture, et y chercher un autre sens qui s’accorde avec cette vérité sensible13 ».

D’une certaine manière, l’interprétation des Écritures était symbolique en premier lieu. Quoiqu’enveloppé d’abord, le sens spirituel était déjà là en attente d’être dévoilé. Et ce n’est proprement qu’au xvie siècle que la désintermédiation causée par l’invention de l’imprimerie a permis à la Réforme protestante de proposer une lecture littérale de la Bible, ce que firent aussi bien les catholiques à sa suite. Mais on se tromperait encore si l’on voyait dans la sola scriptura une volonté de concurrencer les sciences en train de naître. Elle rejetait l’autorité de l’Église. Et en puisant à la source, Luther, Mélanchthon ou Calvin découvraient que la lettre était elle-même toute pleine d’esprit. En sorte que même à ce niveau, à ras du texte, il y avait plusieurs manières de l’interpréter qui divergeaient entre elles. Et il n’est pas anodin que les ressources numériques suscitent aujourd’hui un mouvement, lancé par l’École biblique de Jérusalem, qui invite à redécouvrir les Écritures, jusque dans la diversité des langues dans lesquelles elles furent traduites (hébreu, grec, araméen, latin). Les humanités se suivent et ne se ressemblent pas.

Un humanisme sans les hommes

Il faut donc être soi-même naïf pour penser que les croyants ont la naïveté de prendre au pied de la lettre le récit de la création du monde en six jours et de ne le tourner en un autre sens que par dépit et résignation. Le fait qu’il y ait eu, dans l’Amérique du xxe siècle, assez de sots pour défendre le créationnisme contre les thèses évolutionnistes de Darwin doit seulement témoigner en faveur de l’humanité des siècles passés, qui n’a pas toujours été aussi bête. L’histoire est tout en relief et ondulation. Elle alterne les monts et les vallées, les creux et les pics, et surprend toujours. C’est ce qu’un homme resté viscéralement moderne peine à concevoir, puisque le progrès de la science, à ses yeux, doit conduire au déclin de la foi religieuse. Du moins, il aurait dû l’y conduire. Et le scandale est de s’apercevoir qu’au xxie siècle, il n’en est rien et qu’on assiste au contraire à une flambée de la crédulité. Gérald Bronner semble faire reposer sa réflexion sur cet écart, sur cette contrariété qu’il refuse et qui l’anime tout à la fois. Ses recherches auraient été différentes sans cette tension qui le traverse. Convaincu que les bonnes idées finissent par chasser les mauvaises, il eût été un progressiste optimiste, fidèle à son maître, Raymond Boudon. Affligé par la réalité que lui donne à voir Internet, où ce sont les mauvaises qui triomphent, il n’eût été qu’un aigre pessimiste. Dans l’un ou l’autre cas, il n’aurait peut-être pas ressenti la nécessité d’écrire. Il fallait qu’en lui les deux thèses fussent également vraies, aussi contradictoires devaient-elles sembler à première vue. Il pouvait ainsi suivre l’inquiétante montée de la crédulité qui incline l’humanité vers le pire et, en même temps, garder une foi invincible dans le progrès.

Assurément, cette confiance inentamée ne se remarque qu’à peine, presque invisible en surface. Bronner a traversé une crise mystique dans sa jeunesse. Il fut crédule et ne l’est plus. Le savoir l’a déniaisé. On ne l’y reprendra plus. S’il étudie la croyance, c’est à bonne distance et avec méthode. La frénésie des marchés boursiers et les choix risqués que les acteurs sont conduits à faire avaient permis à Amos Tversky et Daniel Kahneman de découvrir les nombreux « biais cognitifs » qui faussent le raisonnement et conduisent les individus à avoir des comportements aberrants. Gérald Bronner s’appuie sur leurs résultats et les étend au champ prolifique des croyances. Pour expliquer leurs conditions d’émergence, il conserve d’ailleurs le vocabulaire économique de l’échange et du marché, de la confiance et du crédit, de l’offre et de la demande, de la concurrence et du monopole. À ses yeux, la révolution numérique a provoqué une dérégulation du « marché cognitif », qui donne libre cours à cette rationalité viciée par nos pulsions, nos désirs et nos craintes.

Et si les croyances y ont établi leur empire, c’est dans la mesure où elles trompent triplement ceux qu’elles persuadent. Les croyances ont beau être des marchandises frelatées, le vernis rationnel qui les recouvre leur donne l’apparence d’une connaissance. Dira-t-on ensuite qu’elles sont nocives, le sucre qu’elles enrobent offre une satisfaction immédiate qui s’ajuste parfaitement à la demande supposée de ceux qui les consomment et qu’il enferme dans des boucles addictives. Mais la troisième duperie est peut-être la pire : l’illusion que ces marchandises sont gratuites et que leur acquisition ne coûte rien ou si peu d’effort. Elles ne le sont pas. L’échange cognitif nous est voilé et c’est un vol. Et son prix est exorbitant. Mais Gérald Bronner n’entend pas reprendre la formule consacrée : « Si c’est gratuit, c’est que vous êtes le produit. » Au contraire, « le trésor » dérobé à l’humanité est « inestimable », dans l’exacte mesure où il est le seul « outil » qui ne sera jamais un « produit » de sa technologie : son cerveau. Le progrès de la science a libéré de plus en plus de « temps de cerveau disponible » par l’automatisation des tâches qui l’accaparaient et entravaient son épanouissement. C’est à lui qu’elle doit sa plus grande richesse.

Depuis L’Empire des croyances, Gérald Bronner ne cesse de filer la métaphore économique du marché. On se demande d’ailleurs jusqu’à quel point elle n’était pour lui qu’une métaphore, et non beaucoup plus qu’une métaphore. Car le scandale n’est pas tant le « cambriolage attentionnel » ou « les tactiques cognitives utilisées par [l]es géants du Web » pour capter notre attention. Pas plus qu’il ne réside dans les déclarations semi-privées de l’ancien patron de TF1, Patrick Le Lay, que l’auteur ne prend pas même la peine de citer14. S’il y a scandale, c’est que de ce cambriolage, nul ne profite, pas même Coca-Cola. Tout le monde y perd. Du point de vue de la rationalité instrumentale, cette « dilapidation de notre capital commun15 » est une absence de rentabilité et même un gâchis inexplicable. Jusqu’ici, l’auteur plaidait pour une rationalité élargie. Les hommes ne sont ni fous ni bêtes ; ils raisonnent mal, voilà tout. Et pour peu qu’on soit attentif à « la manière de dire » autant qu’à la « matière »16, on pouvait entendre l’indulgence amusée dont témoigne encore, par le style, son Cabinet de curiosités sociales. Il semblait dire à ceux que la peur gagne : « La société capitaliste a bien des défauts, l’idée de progrès est en berne, mais je n’ai pas trouvé mieux. Vos arguments pour me faire changer d’avis ne me convainquent pas. Ils sont fallacieux. » Ne soupçonnons pas ici une foi secrète dans le progrès. L’avait-il, rien ne l’ébranlait encore qui l’eût contraint de la trahir.

Mais la pandémie de la Covid-19 a effectué un tour de vis supplémentaire. La crédulité des hommes est à son comble. Et dans Apocalypse cognitive, la manière est autre. L’auteur y prend quelquefois un ton « sérieux » qu’on ne lui connaissait pas. Lui-même s’en excuse, tant il craint « le ridicule de l’emphase ». Mais il y va du destin de notre espèce et de « l’ombre qui plane sur elle17 ». Pour la première fois, il bute sur un point d’irrationalité : en captant massivement l’attention, nos écrans gaspillent en pure perte ce « capital » accumulé par l’homme. Ce n’est pas la science qui décline ; sa courbe décrit même dans ses dernières étapes une accélération spectaculaire. Mais c’est notre humanité qui peine à la suivre dans « l’hypermodernité ». Un plafond l’arrête net dans son évolution, qui tient aux « invariants profonds de notre espèce18 ». L’heure est critique, et révèle l’archaïsme de l’homme, qui n’est pas à la hauteur de ce dont son cerveau est capable. « L’homme préhistorique » et ses raisonnements captieux reviennent « sur le devant de la scène ». Un instant, le projet moderne semble vaciller. Il pourrait n’être qu’une impasse. Mais l’auteur se ressaisit aussitôt. Comment la raison pourrait-elle abdiquer et céder la place aux prophètes innombrables du monde d’après ? L’éclipse n’était que passagère. Car il y a un moyen pour que l’histoire de l’humanité ne débouche pas sur une immense banqueroute. Il serait d’élargir le processus de rationalisation, jusqu’à intégrer et prolonger le rêve fantastique de Jean Perrin : affranchir l’homme des a priori de son espèce, afin qu’il développe les « formidables potentialités de son cerveau19 » et qu’il se rende capable d’inventer les solutions de demain, aujourd’hui inimaginables.

Ce rêve dissimule mal son extravagance. Mais Gérald Bronner s’efforce de le retranscrire en lui donnant la forme d’un « récit néorationaliste ». Ainsi compris, il a le mérite d’offrir un horizon d’avenir au monde tel que la modernité nous l’a laissé, avec cette richesse qu’est notre disponibilité mentale. L’économie capitaliste retrouve sa raison d’être : « capitaliser et faire fructifier ce trésor » et non le déverser « dans le dépotoir attentionnel ». La politique et la démocratie se réconcilient, pour peu qu’elles se donnent comme objectif commun de « se doter des moyens sociaux pour optimiser le trésor attentionnel ». La science regagne la confiance des hommes, puisque ses progrès assurent la libération de leur temps de cerveau. De même, l’aventure technologique doit susciter l’espoir au lieu des craintes qui l’entravaient, puisque l’homme, conscient de ses insuffisances, attend qu’elle lui fournisse « des prothèses essentielles, compte tenu des handicaps physiques et cognitifs qui caractérisent notre espèce » : « les intelligences artificielles pourraient ainsi nous libérer de certains de nos a priori culturels et mieux ouvrir nos esprits au possible20. »

Cet humanisme débarrassé des hommes ressemble, à bien des égards, à un transhumanisme. On se demande si mettre nos cerveaux dans un bocal ne ferait pas aussi bien l’affaire. Mais ne croyons pas que l’auteur ait la naïveté de souscrire à ce rêve occulte. S’il y a un adjectif qu’il redoute plus que tout, c’est celui dont il se sert pour rayer d’un trait l’esprit qui est dans l’erreur : « naïf ». Il se veut « réaliste ». Verser dans la crédulité semble être sa plus grande crainte. Son récit n’est qu’imagination feinte. Il estime seulement que la fiction a ses vertus. Elle ouvre le champ des possibles, et « en aidant à penser l’impensable, [elle] concourt à le rendre crédible ». Bref, elle est idéomotrice, elle-même susceptible de se prolonger en actions et de s’inscrire à terme dans la réalité. Autrement dit, l’auteur dit qu’il n’y croit pas, mais qu’il faut bien composer avec la crédulité des temps présents. En diffusant sa fable, il entend contrecarrer les nombreux récits anxiogènes et mortifères de ses contemporains. Et si la majorité égarée adhérait à sa narration, même faiblement, il pourrait orienter autrement le cours de ses croyances.

Cet humanisme débarrassé des hommes ressemble, à bien des égards, à un transhumanisme.

Mais à multiplier les précautions et les mises en garde qui le désolidarisent de son récit, on en vient à se dire qu’il doit trahir sa pensée profonde. Sûrement l’auteur aurait-il lui-même renié son secret désir s’il avait été forcé de l’avouer franchement. Il préfère nous le confier dans les brumes légères d’un rêve ou sous l’apparence modeste d’une fiction. Mais comment ne pas y voir une manière de lever la censure, afin que ses idées les plus enfouies remontent peu à peu à la surface ? Gérald Bronner prend le mot d’apocalypse dans son sens premier de révélation. Apocalupsis, c’est l’action d’écarter le voile, de découvrir ce qui était jusqu’alors invisible, de voir la réalité et donc, au sens le plus fort du terme, de savoir. Mais celui qui s’affronte à la vérité révélée sur l’homme fondamental ne le peut sans se découvrir lui-même, et à lui-même, et tenir tête à Méduse. Mieux, c’est à lui de prendre les devants, comme l’auteur ne manque pas de le faire en écrivant un « avant-propos subjectif ». Et comme il ne peut voir qu’à proportion de la vérité qu’il montre sur lui-même, même sa foi naïve qu’il s’efforce sourdement de cacher ne continue pas moins à se trahir, ce qui est encore une manière de se révéler. Ce n’est pas nous qui irions lui en faire reproche. Il faut le remercier plutôt d’avoir éventé l’idéologie qui anime secrètement les acteurs de la Silicon Valley et leur utopie libertaire, pleine de bienveillance affichée21. Mais il se pourrait que les défenseurs de la science lui reprochent un jour d’avoir exposé sans vergogne leurs arrière-pensées les plus inavouables et qui tiennent leur efficacité d’être tapies dans l’obscurité.

L’incroyable crédulité du savant a parfois une candeur désarmante. Celle-ci serait comique si elle n’était tragique. Car le white mirror qu’elle tend à l’humanité est la véritable Méduse, la seule Gorgone qui soit mortelle et qui pétrifiera de silicium et de carbone celles et ceux qui croiseront son regard. La métaphysique moderne était une superstition du progrès, qui accordait fictivement un temps infini à l’humanité pour qu’elle s’accomplisse. Aujourd’hui, on s’aperçoit que le temps va bientôt manquer. L’hypermoderne la croit cependant tout près du but et s’inquiète que le monde ne s’effondre avant qu’elle n’y parvienne. Car ce dernier croyant est le seul qui a vraiment peur de la fin du monde, puisqu’en effet ce serait la fin de son monde. Et quand Bruno Latour et Isabelle Stengers voudraient freiner un peu et permettre aux sciences d’atterrir quelque part, il leur répond qu’il ne faut pas arrêter le progrès, mais l’accélérer et même le précipiter. Après, il sera trop tard : « La nature prend son temps, mais nous ne l’avons pas 22. » On y reconnaît encore le projet moderne, mais son visage y est défiguré et monstrueux. Il exige désormais qu’on lui sacrifie l’homme lui-même, qui n’est pas à la hauteur des attentes placées en lui. Et puisqu’il use mal de son cerveau et ne le mérite pas, le rêve sera secrètement de le lui confisquer. Il voudrait l’humanité meilleure qu’elle n’est ; je me demande si ce n’est pas pour cette raison qu’il l’envisage sous des traits bien pires. Notre siècle n’est peut-être que médiocre. Voilà en tout cas une fantaisie qu’on aurait préféré contempler sous vitre, dans le cabinet de curiosités sociales que l’auteur avait ouvert il y a quelques années, plutôt qu’à l’œuvre dans le monde, portée par une foi agissante et très réelle qui a mis la raison sous son joug.

  • 1.Michel de Montaigne, Essais [1580], Œuvres complètes, édition de Maurice Rat et Albert Thibaudet, Paris, Gallimard, 1962, livre II, ch. XVII, « De la praesomption », p. 642.
  • 2.John N. Gray, Enlightenment’s Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age, Londres et New York, Routledge, 1995, p. 144, cité par Rémi Brague, Le Règne de l’homme. Genèse et échec du projet moderne, Paris, Gallimard, 2015, p. 267.
  • 3.Cité par Gérald Bronner, Apocalypse cognitive, Paris, Presses universitaires de France, 2020, p. 26.
  • 4.Ibid., p. 331.
  • 5.G. Bronner, La Planète des hommes. Réenchanter le risque [2014], Paris, Presses universitaires de France, 2017, p. 130.
  • 6.Montaigne, Essais, op. cit., livre III, ch. V, « Sur des vers de Virgile », p. 818.
  • 7.G. Bronner, Cabinet de curiosités sociales [2018], Paris, Presses universitaires de France, 2020, p. 256.
  • 8.Molière, Les Femmes savantes [1672], Œuvres complètes, vol. II, édition sous la dir. de Georges Forestier, Paris, Gallimard, 2010, acte IV, scène III, p. 602.
  • 9.Bruno Latour, Cogitamus. Six Lettres sur les humanités scientifiques, Paris, La Découverte, 2010, p. 115.
  • 10.Ibid., p. 117.
  • 11.G. Bronner, Apocalypse cognitive, op. cit., p. 16.
  • 12.Cardinal Henri de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris, Cerf, 2002, p. 18.
  • 13.Pascal, Les Provinciales [1657], Œuvres complètes, vol. I, édition de Michel Le Guern, Paris, Gallimard, 1998, xviiie lettre, p. 811.
  • 14.« Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible », cité dans L’Express, 9 juillet 2004.
  • 15.G. Bronner, Apocalypse cognitive, op. cit., p. 348.
  • 16.Montaigne, Essais, op. cit., livre III, chapitre VIII, « De l’art de conférer », p. 906.
  • 17.G. Bronner, Apocalypse cognitive, op. cit., p. 358.
  • 18.Ibid., p. 189.
  • 19.Ibid., p. 62.
  • 20.Ibid., p. 326, 67, 350, 61 (nous soulignons) et 57.
  • 21.Voir le dossier « L’idéologie de la Silicon Valley », Esprit, mai 2019.
  • 22.G. Bronner, Apocalypse cognitive, op. cit., p. 359.

Camille Riquier

Camille Riquier, agrégé et docteur en philosophie est maître de conférence à l’Institut catholique de Paris, ainsi que Vice-Recteur à la recherche. Il vient de publier Nous ne savons plus croire  (Desclée de Brouwer, 2020). 

Dans le même numéro

On oppose souvent science et croyance, comme si ces deux régimes de discours n’avaient rien de commun. Pourtant, l’expérience nous apprend que c’est généralement quand l’un des deux fait défaut que l’autre subit une crise. Dans le contexte pandémique actuel, l’incapacité des experts et des gouvernants à rendre compte dans l’espace public des conditions selon lesquelles s’élaborent les vérités scientifiques, aussi bien qu’à reconnaître la part de ce que nous ne savions pas, a fini par rendre suspecte toute parole d’autorité et par faciliter la circulation et l’adhésion aux théories les plus fumeuses. Comment s’articulent aujourd’hui les registres de la science et de la croyance ? C’est à cette question que s’attache le présent dossier, coordonné par le philosophe Camille Riquier, avec les contributions de Jean-Claude Eslin, Michaël Fœssel, Bernard Perret, Jean-Louis Schlegel, Isabelle Stengers. À lire aussi dans ce numéro : l’avenir de l’Irak, les monopoles numériques, les enseignants et la laïcité, et l’écocritique.