Puissances de la foi, séductions du marché (introduction)

Afin d’échapper à un aveuglement spécifiquement français sur le fait religieux, la première séquence de ce numéro a mis en avant les rapports qui s’instituent entre la religion et la politique dans une Europe sécularisée, souligné le caractère inédit des pratiques religieuses contemporaines et insisté, après l’écho rencontré par le discours de Ratisbonne de Benoît XVI1, sur un double phénomène : le rôle désormais majeur de la religion musulmane en Europe, mais aussi la tension au sein même de l’Europe « chrétienne » entre l’esprit « kantien » et « formaliste » du protestantisme et une Église catholique dont l’Autorité est considérablement fragilisée. D’où la tension entre un combat pour la laïcité et la « célébration » des valeurs chrétiennes. Mais, comme le rappelle ici d’entrée de jeu Blandine Chelini-Pont, nous ne vivons pas seulement aujourd’hui au rythme de la nation française « laïque » ou de l’Europe sécularisée : la planète religieuse se mondialise. Et nous sommes conduits à envisager l’avenir à l’aune d’évolutions anthropologiques et sociales qui ne sont pas nécessairement les nôtres.

Pour bien prendre en considération les évolutions planétaires sur le plan religieux, il faut d’abord tirer les leçons de la démographie. Ce qui conduit, non sans surprise, à établir des constats quelque peu inattendus. Si l’évolution de la religion en Chine confirme l’idée d’une reprise universelle des pratiques, les chiffres « mondiaux » mettent en avant, ce qui déroute l’Européen, le fait que la religion qui sera majoritaire dans le monde en 2050 n’est pas la religion musulmane mais le christianisme, et que le protestantisme l’emportera au sein du christianime. Alors que l’on mettait en avant il y a quelques décennies l’expansion de l’islam en Afrique ou ailleurs – on se souvient encore de l’Islam noir2 de Vincent Monteil –, il faut convenir désormais que le christianisme se propage particulièrement dans les pays du Sud, en Afrique noire mais aussi en Amérique latine. Selon la World Christian Encyclopedia, un Africain sur deux est chrétien aujourd’hui alors que ce n’était le cas que d’un sur dix en 1900. C’est dire que « le centre de gravité du christianisme, qui sera en 2050 la religion des trois quarts de l’humanité, n’est plus Genève, Rome, Athènes, Paris, Londres, New York mais Kinshasa, Buenos Aires, Addis Abeba et Manille ». Encore faut-il ajouter, pour bien prendre la mesure du phénomène, que la différence actuelle entre chrétiens et musulmans (2 milliards pour 1, 2 milliard de musulmans) n’est pas en passe de décroître3.

Mais il faut dépasser cette approche démographique de la mondialisation et s’interroger plus avant sur un phénomène spécifique, en l’occurrence celle de la myriade d’Églises évangéliques, qui sous-tend la dynamique protestante. Dans le sillage de la revue Hérodote qui consacrait en 2005 un dossier titré « Les évangéliques à l’assaut du monde », le choix de publier des articles destinés à comprendre les raisons de cette montée en puissance aux quatre coins de la planète a pour objectif de rappeler que la « mondialisation » en cours, en rien réductible à l’économie, a aussi une dimension religieuse. En effet, la mondialisation, un phénomène historique indissociable des ruptures technologiques, du surgissement d’un capitalisme qui n’est plus celui dont Marx analysait les contradictions et de l’entrée dans un monde postindustriel4, doit être également appréhendée sur le plan politique (quelle réduction du périmètre de l’État ?), identitaire, migratoire, culturel … et religieux. Le pullulement des Églises évangéliques (voir le glossaire qui suit cette introduction, et les articles d’André Corten, Gilles Séraphin et Ruth Marshall) ne peut être dissocié de la mondialisation contemporaine. En effet, celle-ci se caractérise par la suprématie des flux de tous ordres, mais aussi par un mouvement de « privatisation » (économique, politique, identitaire …) dont l’émergence de petites Églises en Amérique latine ou en Afrique noire (Églises dont l’inspiration peut aller d’un pentecôtisme proche du méthodisme à un néo-pentecôtisme proche des sectes ou d’un supermarché de la foi) participe doublement. Tout d’abord, la privatisation religieuse a un caractère économique, car la petite Église est une petite entreprise (elle peut être en réseau et liée à une diaspora) et le prédicateur un businessman. Mais l’essentiel est que les richesses matérielles d’un converti sont la contrepartie de ce qu’il donne spirituellement à Dieu : prospérité économique et spirituelle vont alors de pair. Ensuite, cette privatisation revêt une dimension psychologique puisque, le plus souvent, un pasteur charismatique regroupe autour de lui une petite tribu familiale. Mais l’imaginaire et les ressorts propres à ces pratiques, indissociables de réseaux transnationaux le plus souvent, débordent le seul protestantisme : comme l’a montré Patrick Haenni, on assiste également, au sein même de l’islam, à distance de l’islamisme, à l’émergence de ces petites entreprises. C’est ce que l’auteur appelle un « islam de marché » :

Mais la petite entreprise religieuse joue également un rôle social et médical qui n’est pas (ou plus) pris en charge par les États-providence et les services publics. Dans ce contexte, la petite entreprise de type évangélique mène une action sur les corps meurtris par les conséquences désastreuses de la mauvaise répartition de l’économie mondiale. Dans ces colonnes, un texte sur Kinshasa décrivait récemment la reprise en mains « spirituelle » des enfants soldats, accusés par leurs mères d’être des sorciers et des fauteurs de mal6. La petite Église répare le corps au moyen de la musique, de la danse, de la transe, du Verbe, et cela non sans violence. Elle alimente également une vision apocalyptique qui annonce la fin du monde et sa régénération possible. S’il y a une histoire (trois vagues historiques selon André Corten) et une plasticité de ces nouvelles Églises, leur propagation est sous-tendue par le sentiment de vivre dans un monde où la pauvreté et le malheur corporel et psychique se paient cher et font du mal. Il faut aider les corps, les convertir, les transformer, leur faire croire que l’on pourra, grâce à la conversion et à l’Esprit saint, en finir avec le mal, avec ce qui fait voir le Mal dans la tête. C’est pourquoi le miracle occupe une place décisive (« le miracle est à la théologie ce que l’état d’exception est à la loi »).

Il est surprenant que cette dimension religieuse de la mondialisation soit généralement ignorée, car elle n’est pas sans signification politique. Comme Jean-Pierre Bastian le souligne ici à propos de l’Amérique latine, le poids de ces Églises, l’affaiblissement concomitant de l’Église catholique et la pluralisation religieuse qui en est la conséquence modifient les conceptions de la laïcité et l’évolution des rapports entre l’État et la religion. Mais un autre aspect politique a un sens très « global » : le fait que l’imaginaire évangélique est paradoxalement partagé par les néo-conservateurs américains souvent présentés comme les nouveaux maîtres spirituels du monde7. Cet imaginaire évangélique, à la fois de puissance et de marché, ne peut donc être réduit à un archaïsme religieux puisque les petites Églises, de par le monde, s’appuient sur lui, sur cette réserve de sens et ce manichéisme apocalyptique, pour répondre aux douleurs corporelles d’une maladie dont l’Amérique propage pour beaucoup le virus. Avec la religion de marché, le bien et le mal n’en finissent pas de se renvoyer la balle aux quatre coins du monde. Il n’en est que plus intéressant de saisir, comme le propose ici Nicolas Masson, le rôle des Ong américaines, et plus largement des Ong confessionnelles, qui sont l’un des facteurs de multiplication des petites Églises salvatrices.