Le mythe de la fraternité. En finir avec la famille

Dans les vives réactions qu’entraînent les mutations juridiques qui redéfinissent la structure familiale, on a pu voir mobilisé un argument dont la logique paraît assez surprenante, mais instructive. Dans le but d’alerter sur les dangers supposés que ces innovations feraient courir à la forme « traditionnelle » de la famille et, partant, à la société tout entière, voire à la culture et à la civilisation, on a en effet cru devoir d’autant plus faire valoir et préserver un certain ordre symbolique qu’on le renvoyait à quelque naturalité. Or c’était en liquider la spécificité et l’autonomie que d’en faire ainsi la reproduction d’une structure supposément inscrite dans la nature.

Mais le problème de cette défense de la famille traditionnelle ne réside pas seulement dans cette contradiction. À quelle fin voudrait-on préserver la structure familiale en général ? Rapporter la famille à un ordre naturel que le symbolique ne ferait que mimer, c’est un moyen de renaturaliser les fondements de la société, étant entendu que, de la famille au social et finalement au politique, il y a continuité. La famille est ainsi mobilisée pour réenraciner fantasmatiquement les principes de la communauté dans la nature1.

Or avant de faire de la famille le socle de la communauté politique, on devrait se demander en quoi sa constitution correspond à une fonction prétendument vitale. La famille est assez dévoratrice des enfants qu’elle entend protéger pour qu’on finisse par se demander si cette fonction vitale n’a pas une tendance inexorable à l’involution. Du moins faudrait-il évaluer cette contribution supposée à la solidité des sociétés et à la constitution d’un modèle politique de la communauté. C’est ce qu’on voudrait examiner ici par le biais d’un mythe de la fraternité qui continue manifestement d’orienter les conceptions du social et du politique. Il s’agirait de discerner ce qui, de cette fraternité visée, relève encore du modèle familial et de ses vertus équivoques. Car il n’est pas sûr qu’en distinguant entre la fraternité donnée par le sang et la fraternité construite dans l’esprit, on se prémunisse des effets délétères de la structure familiale.

Désordre familial et cohésion civile

Si l’on doit aux Grecs l’invention du politique, c’est d’abord de là qu’il faut partir pour poser la question des rapports entre la sphère des relations familiales et la cité. Or la pensée de ces rapports constitutifs est conditionnée par une articulation solide entre la théorie politique, voire « l’idéologie de la cité2 », et les mythes. Elle laisse peut-être voir aussi combien l’articulation entre l’espace politique et les structures de la parenté ancre indéfectiblement la communauté politique dans le mythe. Réciproquement, la famille est l’arrière-fond mythique, tenace, du politique.

La tragédie joue sans doute ici un rôle fondamental : l’intrication entre les enjeux politiques et les configurations familiales y est telle qu’on aurait tendance à soupçonner que ces rapports constituent la substance même du spectacle tragique. Quant aux mythes tragiques eux-mêmes, dont la structure familiale constitue la base essentielle, ils sont parfaitement ambivalents. Certes, ils manifestent de manière spectaculaire les effets catastrophiques de toute transgression des principes et des liens « naturels » de la famille, ou du moins des interdits les plus fondamentaux qui lui sont attachés. Mais ils en dévoilent tout autant la force chaotique et dionysiaque contenue au sein de ces structures. De ce point de vue, c’est la famille qui porte le sens de l’opérateur fondamental de la tragédie : le destin.

Les rapports entre ces mythes familiaux et l’élément du politique ne se résument pas tous à l’affrontement entre la loi du sang et la loi de la cité, comme le veut la célèbre interprétation hégélienne de l’Antigone de Sophocle. Mais ils contribuent à alimenter une lucidité méfiante à l’égard des effets de la dynamique familiale et peut-être à concevoir un champ politique qui puisse les neutraliser. À ce titre, dans son articulation avec le mythe d’Étéocle et Polynice des Sept contre Thèbes d’Eschyle, celui d’Antigone indique la menace existentielle que fait planer sur la cité la relation entre frères (et sœur). Et ce n’est pas seulement en condamnant Antigone que la cité se sauve de cette relation menaçante, c’est aussi en manifestant la prééminence du critère politique dans le traitement différencié qu’elle réserve aux cadavres des deux frères qui se sont entretués.

Que faire alors de la famille ? Certes, les institutions répondent de facto à une telle question, comme on le voit dans la stratification des groupes constitutifs de la cité athénienne. Mais les opérateurs tragiques du sacrifice et du meurtre ne produisent pas de résolution dialectique. En tout état de cause, l’enseignement tragique a valeur d’avertissement : la dynamique propre à la famille risque d’introduire la puissance fatale du désordre dans la cohésion civile. Peut-être même les lois de la cité paraissent-elles plus solides que les interdits primitifs qui régissent les relations familiales, inévitablement guettées par la transgression. Inversement, il semble qu’on puisse toujours découvrir quelque chose de familial dans les maux de la cité. Il en va ainsi de cette guerre intestine (stasis) qui désagrège la cité et qui se voit souvent rapportée à un mythème familial : le frère tue le frère.

En outre, cette puissance chaotique apporte une altération qui corrode la substance du politique, à savoir l’action libre. C’est la puissance du destin qui transforme le citoyen libre et dialoguant en monstre agi autant qu’agissant, tributaire d’une loi du sang qui le transit, confondant les genres et mutique. C’est pourquoi la pensée politique doit trancher. C’est ici que l’image d’une communauté des frères prend toute son importance.

Le mythe de la communauté des frères

En finir avec la famille pour (re)fonder la cité, c’est le projet célèbre de Platon, lequel paraît finalement conforme à cette indépendance du politique à l’égard de la sphère domestique des besoins (oikos) sur laquelle Arendt aura tant insisté3. La stratification de la République accentue jusqu’à la caricature la différence constitutive de l’expérience grecque, celle de citoyens libérés du souci économique (le travail et la famille) pour s’adonner à l’activité politique. Aristote l’a, de son côté, explicitement théorisé dans la Politique, en insistant notamment sur le caractère pré-politique du « gouvernement » domestique : incompatible avec une relation entre hommes libres et égaux, l’importation d’un tel modèle (comme celui de la relation maître/esclave) ne produit qu’une forme de tyrannie.

Mais le même Aristote s’inquiète d’un modèle platonicien de cité où le fils ne saurait plus qui est son père, le père qui est son fils4. D’ailleurs, Platon lui-même réintroduit des éléments familialistes dans la cité : l’unité et la solidarité des citoyens commandent, d’un côté, de briser les liens naturels induits par la génération et, de l’autre, de les reconstituer artificiellement. Platon recourt ainsi au mythe, à un « noble mensonge » qui réenracine l’identité des citoyens dans une origine inaccessible et intouchable, afin de produire une communauté de frères : les pères réels sont effacés au profit d’un Père mythique commun ; les fils deviennent des frères ; les frères sont des citoyens désormais indissociablement liés5.

Le mythe du fratricide

L’obsession de la communauté fraternelle s’est assez bien transmise des Anciens aux Modernes, le christianisme ayant constitué une essentielle médiation. Au regard du mensonge platonicien, le mythe chrétien, en effet, frappe par son identité de structure, mais aussi par ses effets paradoxaux sur la communauté politique. Pour l’observer, il faudrait se rapporter à son symétrique : l’histoire d’Abel et Caïn.

De tous les mythes transgressifs, celui du fratricide ouvre l’histoire humaine dans le récit biblique. Le meurtre d’Abel par son frère Caïn semble, par le mythe, en finir avec les mythes – aussi bien ceux, cosmogoniques, qui configurent en fratricide la division primordiale de l’être, que ceux, héroïques et tragiques, qui se saisissent du fratricide dans leur généalogie. Que la Bible manifeste par là un savoir inédit – que ce soit celui de la volonté de mort inhérente à la relation fraternelle ou celui de la rivalité mimétique6 – est sujet à discussion. En tout état de cause, la conscience occidentale en aura été profondément marquée, sous une forme de réalisme : le frère tue le frère, c’est une manière de dire que les hommes s’entre-déchirent naturellement7. L’extension même du terme de fratricide à la description de certains conflits politiques ou géopolitiques en témoigne certainement.

Si la mort naturelle est promise à Adam en raison de la faute, la première mort qui surgit dans la narration biblique est violente et le premier mort de l’histoire, qui est essentiellement histoire de la violence, est le frère. Le caractère originaire du fratricide n’indique peut-être pas seulement que la violence est au début de tout, ou même que l’institution de la culture procède d’un meurtre fondateur : ce qui introduit la mort dans le monde et l’histoire, c’est la famille et, plus précisément, la relation fraternelle. La contestation de cette relation, associée à la transgression récurrente de la transmission paternelle, produit une dynamique historique qui anime tout le récit biblique. Quant au fratricide originel, il indique que la fraternité de sang « ne suffit pas8 », que « le frère n’est pas un fait9 » et qu’on ne se découvre dans sa véritable teneur morale que lorsqu’on se reconnaît « gardien de son frère ». Telle est l’interprétation courante qui mène à une éthique de la responsabilité pour l’autre. Mais les effets d’un tel enseignement demeurent ambivalents : d’abord, la différence entre fraternité de sang (familiale et, faut-il le dire, « androcentrée ») et fraternité morale (et peut-être bientôt politique) a tendance à virer en opposition irréductible – il faut en finir avec la famille, si l’on veut constituer une fraternité véritable. L’un des paroxysmes de cette opposition pourrait bien être cette phrase embarrassante de Jésus : « Si quelqu’un vient à moi, et s’il ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, et ses sœurs, et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple » (Luc, 14, 26). Mais cette liquidation symbolique de la famille « réelle » s’accompagne pourtant d’un puissant réinvestissement de l’image familiale10.

C’est pourquoi on est bien obligé d’interroger ce qui fonde cette « nouvelle » fraternité, dont la conscience occidentale est désormais hantée pour le meilleur et pour le pire. Le fondement religieux d’une telle idée implique un principe de paternité et une relation filiale dont même l’éthique première se passe difficilement11. Il implique aussi un premier dédoublement : d’une part, une fraternité originelle par origine commune – réplique de la génération biologique sous la forme de la Création de l’homme par le Père –, établissant ainsi que « nous sommes tous frères » de naissance ; d’autre part, une fraternité acquise et surtout à construire (à partir, cependant, du présupposé de l’origine et de la communauté de genre), une fraternité à la fois terminale et anticipée dans la communauté religieuse. Au sein de cette société, à la fois présente et à venir, des frères en Jésus-Christ, celui-ci est le grand frère : il superpose au régime paternel et vertical un régime horizontal de relations. Par-là, on s’acheminerait vers une fraternité qui ne conserverait quasiment plus rien de la communauté générique (par génération, par le sang) au profit d’une communauté bâtie par des actes spécifiques (l’amour du prochain, la responsabilité pour autrui, etc.).

Le schème familial-patriarcal garde pourtant toute sa force, puisqu’il s’agit, par le Christ, « d’aller au Père ». Mais, avec les frères, on ne se sort de toute façon pas d’une structure familialiste. On peut alors rêver d’une société de frères sans pères, d’une société d’orphelins12. Sans doute, l’un des bénéfices à en tirer est la neutralisation des effets induits par la figure du Père. Après tout, l’enseignement biblique est de montrer crûment comment la relation au père parasite, voire détruit la relation fraternelle. Pourquoi Caïn assassine-t-il son frère ? Pourquoi Jacob trompe-t-il son frère Esaü ? Pourquoi les frères de Joseph le jettent-ils dans un puits ? Comme les disputes d’héritage pulvérisent la famille, la faveur paternelle fait tout dérailler, les esprits comme les actes. Nécessairement inégale, élective, elle introduit une différence insupportable dans la condition des frères et les pousse les uns contre les autres. C’est bien ce qui devrait nous surprendre lorsque l’on associe égalité et fraternité : où a-t-on jamais vu une égalité entre les frères ?

Où a-t-on jamais vu une égalité entre les frères ?

Des frères sans père ? Voilà qui n’est pas sans évoquer deux modèles dont il conviendrait justement de se demander jusqu’à quel point ils ne continuent pas eux-mêmes de relever du mythe (moderne). Le premier, qualifié par une sorte d’oxymore de « mythe scientifique », est celui que Freud construit dans Totem et Tabou (1913). L’institution de la culture à partir de la horde primitive, du meurtre et de l’ingestion du Père y prend explicitement la forme de cette société des frères, société névrotique dont le malaise dans la civilisation laisse supposer qu’elle n’a pas exactement le caractère idéal et sain qu’on voudrait lui supposer. Le second est le mythe révolutionnaire, procédant d’un meurtre analogue (la décapitation du roi) et propulsant la fraternité au rang de forme politique directrice. La fraternité républicaine, née de la liquidation du Père, nous arrache-t-elle au mythe ou, au contraire, ne fait-elle que nous y replonger ? Et peut-elle se constituer autrement que dans le sang versé, communauté de sang en un autre sens, un sang versé originellement qui appelle le sang à verser et dans lequel, à vrai dire, c’est moins une communauté qu’une communion des frères qui s’établit ?

Le dernier mythe

Mais alors pourquoi conserver jusqu’au nom de fraternité, au risque de faire perdurer ce que la structure familiale charrie de violence et de névroses ? La dimension politique du mythe du fratricide est peut-être suggérée par la Bible elle-même : Caïn est le fondateur de la première cité. Le lien entre le meurtre d’Abel et cette fondation, certes plus lâche que celui établi par des récits légendaires, la fondation de Rome par exemple, est assumé dans la théologie augustinienne de La Cité de Dieu (426). La supposition du fratricide originel y est une condition de possibilité de la théologie politique, non seulement en tant qu’événement originel ouvrant l’histoire, mais aussi en tant que socle de la cité terrestre : le meurtrier en est le fondateur ; sa victime, le premier des citoyens de l’invisible cité de Dieu. Tout se passe comme si, en détachant de la cité réelle l’image fantasmatique de la communauté fraternelle et en la projetant dans un avenir radical ou à la fin de l’histoire, le mythe chrétien ouvrait non pas l’absence d’image fraternelle, mais une autre image, tout aussi « efficace » en un sens, du lien fraternel, celui déposé dans le mythe de Caïn. Toute cité réelle est cité de Caïn, fondée par un meurtrier fratricide. Pour ces raisons, l’idée de fraternité est peut-être le dernier mythe qui continue de hanter la modernité. Sa persistance montre que l’on ne se départit pas si facilement, dans le champ politique, de la structure familiale.

La fraternité est-elle bien un concept politique ? Purement éthique, elle signalerait son hétérogénéité radicale vis-à-vis de l’ordre politique par les ravages historiques auxquels ont abouti toutes les tentatives de l’y faire pénétrer, au point qu’on en viendrait à soupçonner son caractère antipolitique. Importée dans la politique moderne au titre d’une fin idéale de l’État, elle ne fait aussi que réintroduire insidieusement une logique familiale dont on a tout à craindre. Tout se passe comme si l’acharnement à réaliser une société des frères contre toute violence générée à la fois par la logique politique et l’hégémonie économique ne faisait jamais que réactualiser la malédiction mythique : c’est le fratricide, inexorablement, qui émerge de cette fraternité qui voulait y mettre un terme en le supposant originel. Non seulement toute communauté de frères produit des affrontements avec l’extérieur, dont la radicalité n’est plus de même nature que la guerre entre adversaires politiques et qui importe dans le champ politique la haine inexpiable entre frères ; mais elle est aussi vouée, en raison de la relation fraternelle elle-même, à produire cette guerre intestine qui est le pire des maux politiques.

On a peut-être de bonnes raisons de considérer que l’hégémonie actuelle de l’économie sur la politique ne signifie rien d’autre que l’hypertrophie de la sphère domestique et familiale des besoins, recouvrant progressivement le champ proprement politique de l’action libre. C’était en tout cas l’une des thèses majeures de Hannah Arendt. C’est aussi ce que nous enseigne l’étymologie du mot « économie » : la sphère de l’oikos est devenue dominante. Néanmoins, est-on bien sûr que, devant les ravages que produit une telle extension, l’image d’une fraternité politique nous permet réellement de sortir de cette emprise du schéma familial ? Certes, elle offrirait une solution de remplacement aussi bien au modèle hiérarchique et oppressif induit par un modèle patriarcal de la famille « traditionnelle », persistant dans le champ politique, qu’à ce règne sans partage de l’économie libérale qui absorbe inexorablement cette sphère politique dans la sphère des besoins. Mais la fraternité reste une question de famille, lui prêterait-on une extension maximale qui, de toute manière, ne sera jamais que quantitative et en définitive partielle, qui ne sera jamais une véritable universalité. Et on peut douter que la seule critique de l’androcentrisme qui la gouverne (une société de frères et non de sœurs) changerait quoi que ce soit aux effets de ce modèle familial.

Aux pathologies de la structuration libérale du champ politique, dont les effets d’anomie, de désolidarisation, d’atomisation et de réification sont bien connus, peut-être la fraternité offre-t-elle un remède. On voudrait le croire. Mais c’est bien encore, toujours, un modèle familial, la société des frères, qui vient à la rescousse, rassurant, de rapports sociaux et politiques en voie de désagrégation. C’est finalement encore une fois jouer la famille comme ressource et remède du politique. Et alors il faudrait qu’on se souvienne de ce qu’est un « remède » : le pharmakos de la fraternité, c’est à la fois le remède et le poison.

• 1. Pour reprendre les catégories – discutables – de Tönnies, il s’agit de revenir de la société moderne avec ses maux supposés (individualisme, anomie, primauté de l’intérêt, rationalité purement instrumentale,  etc.) vers la communauté organique et solidaire (hiérarchique aussi, faut-il le préciser ?) en prétendant assurer sa cohésion. Voir Ferdinand Tönnies, Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure [1887], trad. par Niall Bond et Sylvie Mesure, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Le Lien social », 2010.
• 2. Voir Nicole Loraux, La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1997.
• 3. Hannah Arendt, La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique [1968], éd. Patrick Lévy, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1989.
• 4. Aristote, Politique, II, 4.
• 5. Platon, République, V, 461c-d. En outre, la communauté des femmes invite à voir des fils partout (ibid., 463c-465). Le lexique d’Aristote, en dépit d’une opposition qu’on voudrait rigide entre l’ami (principe grec) et le frère (d’origine chrétienne ?), en témoigne aussi (Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 1125a et suiv.).
• 6. Selon René Girard, la rivalité mimétique mue, pour le pire, des sujets désirants en frères, et finalement en jumeaux indiscernables, en sorte qu’on peut y lire aussi la vérité cachée du mythe. Voir René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972.
• 7. Entre le mythe biblique et l’hypothèse hobbesienne de l’état de nature, la distance ne paraît pas si grande en définitive, à telle enseigne que Hobbes lui-même y fait allusion à cette occasion, du moins dans la version latine du Léviathan (1668).
• 8. Voir Hermann Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme [1919], trad. par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Questions », 1994. Voir aussi Emmanuel Levinas, À l’heure des nations, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1988, p. 115 : « Fraternité ou antagonisme des frères ennemis, que la Bible redoute et dénonce depuis Caïn et Abel dans ce pur lien du sang toujours sur le point de se noyer dans le sang, mais qui peut – d’unique à unique – se découvrir amour ordonné par la parole du Très-Haut. »
• 9. Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1994.
• 10. « La mère et les frères de Jésus arrivèrent. Ils se tinrent dehors et envoyèrent quelqu’un l’appeler. Beaucoup de monde était assis autour de lui. On vint lui dire : Ta mère, tes frères et tes sœurs sont dehors et te cherchent. Il répondit : Qui sont ma mère et mes frères ? Et, promenant les regards sur ceux qui étaient assis en cercle autour de lui, il dit : Voici ma mère et mes frères, car celui qui fait la volonté de Dieu, celui-là est pour moi un frère, une sœur, ou une mère » (Marc, 3, 31-35). Voir aussi Matthieu, 12, 46-50.
• 11. Voir E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité [1961], La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 235 et suiv.
• 12. C’est, par exemple, ce que Deleuze esquisse dans l’une de ses lectures de Melville, lui qui s’était pourtant livré à une critique féroce du « familialisme » freudien. Voir Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, coll. « Paradoxe », 1993.