L’imposture du théologico-politique de Géraldine Muhlmann

Après une période dominée par les grands maîtres du soupçon, Nietzsche, Marx et Freud, s’est ouverte depuis une trentaine d’années, dans l’histoire de la philosophie politique, une période où le théologico-politique constituerait la substance de la pensée politique. Dès la première ligne de l’ouvrage, Géraldine Muhlmann donne clairement le ton : « Le “théologico-politique” est une imposture. Il n’apporte rien à la réflexion sur les choses politiques. Il ne permet pas de mieux analyser cet ennui mêlé de colère qui caractérise plusieurs démocraties contemporaines.  »

La philosophie politique serait, selon l’expression de Carl Schmitt, la sécularisation de la théologie : « Tous les concepts les plus importants de la doctrine de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. » Mais de quelle théologie s’agit-il ? Pour Giorgio Agamben qui reconnaît Schmitt parmi ses sources (dont Jacob Taubes est cependant la plus importante), la théologie est celle de l’apôtre Paul, telle qu’elle s’énonce dans l’Épître aux Romains. Il y aurait donc un paulinisme politique, érigé en clé d’intelligibilité de l’histoire. Formulé autrement, le théorème de la sécularisation se dit : « Ce qui dans la modernité apparaît arraché à la religion, est encore de la religion, de la religion transformée. »

Alors que, pour Spinoza, il y a au fond du religieux judéo-chrétien un projet politique qui vise l’émancipation et la liberté politique dans le cadre d’un État rationnel, pour les pensées contemporaines du théologico-politique, en revanche, il y a toujours du religieux dans les choses politiques, à telle enseigne que celles-ci s’y voient réduites et donc privées d’avenir émancipateur. Dès lors, le nouveau n’y est jamais que le retour déguisé de l’ancien. Géraldine Muhlmann oppose deux types de pensée, deux familles d’esprits : l’une que l’on peut faire remonter à Spinoza et pour qui la politique, quels que soient les legs religieux qu’elle a traînés à travers les siècles, demeure une force d’innovation et de transformation, une ouverture aux possibles, au surgissement de l’imprévisible (Cornélius Castoriadis, Claude Lefort, Hannah Arendt, mais aussi déjà Hobbes qui construit son concept de souveraineté en rupture avec le modèle théologique). Si la politique se veut une transformation d’une époque, il lui faut s’émanciper de ses fondements religieux. Quant à l’autre courant, le théologico-politique, l’autrice l’aborde à partir de l’œuvre du juriste allemand Carl Schmitt, qui s’inscrit dans la filiation des grands penseurs de la contre-révolution (Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Juan Donoso Cortés). L’influence de Schmitt est déterminante sur la pensée d’Agamben, bien que celui-ci lui reproche son refus de l’idée messianique et du mystère de l’anomie qui est au cœur de la théologie paulinienne.

Géraldine Muhlmann distingue dans le paysage théologico-politique contemporain trois lignes théoriques, chacune dotée de représentants à l’ombre de figures tutélaires : les lignes hyper-romantique, apocalyptico-messianique et vieil-hégélienne. La première comprend les pragmatistes américains Richard Rorty et William James à l’ombre du dernier Bergson, des Deux Sources de la morale et de la religion. Le religieux n’y est pas le théologique – lequel n’est jamais que l’intellectualisation et la rationalisation des données de la foi – mais la substance émotionnelle, ce que Rorty appelle la romance religieuse. Ce n’est pas la vérité du contenu religieux qui importe, mais le « bien » que procure le sentiment religieux à celui qui l’éprouve.

La seconde ligne apocalyptico-messianique est celle dont Agamben est le représentant principal avec pour figure tutélaire le dernier Heidegger, celui du « Dispositif » (Gestell) de la conférence de Brême de 1949 et de l’entretien télévisé de 1966 : « Seul un dieu peut encore nous sauver. » Les idées d’apocalypse et de messianisme évoquent celles de salut et de catastrophe, traitées par Agamben dans le cadre d’une réflexion sur le pouvoir souverain et l’état d’exception. La figure du souverain, celui qui décide de la vie ou de la mort, ouvre l’espace de l’exception, où le pouvoir traite de la vie nue, la biopolitique du faire-vivre et du laisser-mourir. Même les États démocratiques et libéraux pratiquent la biopolitique, mais sans faire dériver le faire-vivre vers le faire-mourir des États totalitaires. Or, pour Agamben, il y a une continuité et une réversibilité entre le faire-vivre et le faire-mourir, une continuité entre l’État classique et l’État totalitaire, contrairement à Hannah Arendt qui défendait la discontinuité. Tout le mal totalitaire, comme celui des camps de la mort, était déjà en puissance dans la biopolitique pratiquée par les États classiques. La critique de Géraldine Muhlmann se fait violente, lorsque Agamben aborde la question d’Auschwitz où le penseur italien fait jouer l’un contre l’autre le paradigme de l’extermination et celui de l’expérimentation, celui du meurtre de masse et celui du faire-survivre dans les conditions les plus atroces, à tel point que le second finit par l’emporter sur le premier. Comme si la marque spécifique d’Auschwitz était le faire-survivre biopolitique : « Ce n’est plus la vie, ce n’est plus la mort, c’est la production d’une survie modulable et virtuellement infinie qui constitue la prestation décisive du bio-pouvoir de notre temps. » Ce qui se cache derrière les propos d’Agamben, c’est le dernier Heidegger, lecteur de Hölderlin (« Là où croît le péril, croît aussi le salut »), avec lequel le penseur italien partage la vision d’une histoire unifiée et continue qui est celle d’une catastrophe (l’histoire de l’être comme occultation), dont le penseur allemand annonce la rédemption, en se rendant disponible à une « nouvelle avenance de l’être » (Ereignis). Lire Heidegger qui fut membre du parti nazi à la lumière du messianisme juif de Paul ne manque pas d’indisposer l’autrice, qui exprime son indignation quant à cette théorisation d’Auschwitz par Agamben.

La troisième ligne théorique est dite vieil-hégélienne. Charles Taylor et Jürgen Habermas en sont les représentants, avec comme figure tutélaire le dernier Hegel, le philosophe « officiel » de l’État prussien. Sur le plan du discours philosophique, ce que la religion a permis, c’est une vision unifiée et continue de l’histoire, un accès à la totalité historique. Le théologico-politique, se déployant à l’ombre du dernier Bergson, du dernier Heidegger, obéit à une logique profonde, « à laquelle la pensée religieuse est capable de se connecter ». Mais le religieux ne saurait être l’unique substance, la force causale de l’histoire, pour la simple raison qu’il n’y a ni dans l’histoire ni dans la nature de substances isolables. Le diagnostic de Géraldine Muhlmann est sévère : « L’imposture théologico-politique exige une dénonciation sans merci, à la mesure de la violence théorique qu’il représente. À travers cette étude, j’ai acquis la conviction qu’il n’y a rien à sauver. »