« Je t’aime pour toujours »

Nous avons voulu intituler ce dossier « Le nouveau sentiment amoureux », car cette formule laisse entendre une mutabilité inhérente à ce phénomène. Souscrivez-vous à ce constat ? Et serait-ce alors l’amour lui-même qui change, ou bien uniquement ses conditions sociales et historiques ?

De toute évidence, si l’amour est un sentiment, il varie selon les individus, les conditions sociales, les époques, etc. Cependant, peut-on seulement le définir ainsi ? C’est ce que je contesterais violemment. Chez certains bons auteurs, en particulier chez Guillaume de Saint-Thierry, l’amour est un mode de connaissance, et non un sentiment. La philosophie, à partir du xvi^e siècle, dégrade la potentialité épistémique, si je puis dire ainsi, de l’amour, et en fait une émotion. On peut dire que la littérature moderne a admis le fait que l’amour intervient seulement en bout de ligne, comme un sentiment qui est lui-même gouverné par des modes de pensée plus fondamentaux : vouloir, ne pas vouloir, douter, imaginer, sentir… S’il est pris pour un sentiment, l’amour est soumis aux exigences de la physiologie, et donc tout de suite interprété comme le discours du désir ; il est alors sexualisé et se trouve dans l’impossibilité de se comprendre lui-même. Ainsi, quand on parle de « sentiment amoureux », à mon avis, on a déjà perdu l’essentiel de la question.

Mais si l’amour est un mode de connaissance, qu’est-ce que connaître ? Est-ce collectionner des informations factuelles, des données objectives, remplir un curriculum qui serait la totalité de ce que tous les dossiers électroniques qui portent sur tel individu peuvent rassembler ? Cette façon de faire n’atteint pas l’individu lui-même. L’individu comme tel n’est pas définissable. Sa connaissance consiste plutôt précisément à l’aimer, parce que l’amour individualise. Intervient alors une relation qui est une relation de connaissance – la plus rare, la plus précieuse, la plus fragile, tout ce qu’on voudra ; mais elle reste une relation de connaissance. Car il y a bien des objets que nous pouvons connaître sans aimer, mais autrui, nous ne pouvons guère le connaître qu’en aimant – ou en le haïssant, ce qui en un sens revient au même.

Dès lors, l’amour est aussi une disposition pratique. Aristote parle des « vertus intellectuelles » comme de modes d’action qui reposent sur une certaine connaissance ; ou inversement, ce sont des modes de connaissance qui impliquent une certaine action. L’amour est de cet ordre, car il consiste en une prise de position vis-à-vis de quelqu’un. On pourrait se poser la question suivante : est-ce qu’on peut aimer autre chose qu’un humain, quelque chose qui est plus ou moins qu’un humain ? À supposer qu’on admette une hiérarchie, ce que je fais volontiers. Or vis-à-vis des objets, nous ne sommes pas dans une pratique amoureuse, ou alors on en est à acheter des poupées gonflables, ou des choses de ce genre – comme tomber amoureux d’un ordinateur. Je veux dire par là que l’amour est une pratique qui n’occupe pas toute notre existence, mais qui est requise dans certains cas. C’est pour toutes ces raisons que je conteste la notion de sentiment amoureux.

En philosophie, la question de l’amour a été fortement délaissée par notre modernité comme étant une question marginale, souvent laissée à la littérature. À cet égard, il y a eu un moment décisif avec Schopenhauer, avant lequel l’amour était généralement rapporté au beau. Il était plutôt question, justement, d’un rapport de connaissance. Schopenhauer, au contraire, est celui qui a décroché l’amour du beau pour le rattacher à la sexualité. Quelle est la portée de cette dimension sexuelle ? Et pourrait-on d’ailleurs imaginer un amour qui ne soit pas sexuel ?

Je dirais que la modernité a marginalisé l’amour bien avant Schopenhauer, en définissant l’essence de l’homme comme conatus, comme désir. Et le désir, fût-il directement sexuel ou non – on l’appellerait alors plus largement désir de survie, de s’affirmer – a été conçu comme la racine de ce qu’on définit, sans précision, avec sentimentalisme, comme de l’amour. Pareille dérivation de l’amour d’une autre instance est tout à fait étrange, parce que le désir est encore plus difficile à concevoir philosophiquement que l’amour. Dire que chaque étant veut « persévérer dans son être », c’est une proposition que j’ai du mal à concevoir. C’est le propre de certains étants, certes ; mais il est fort possible qu’une maladie de l’esprit pousse à vouloir ne pas persévérer dans son être. Il y a d’ailleurs un rapport tout à fait remarquable entre l’interprétation de l’amour par la sexualité et le désir, et la question de la renaissance moderne de la question du suicide.

Chez Schopenhauer, c’est le désir de la vie qui est l’intelligibilité dernière de la sexualité, qui plus est dans des individus qui n’en sont que l’outil passager, accidentel. Mais justement, les individus perdent alors l’amour : il ne s’agit plus du tout d’y faire l’expérience d’autrui. Il est donc fragile de se référer au concept de désir comme concept fondamental. Je n’ai jamais compris que des grands philosophes contemporains aient attaché tant d’importance au désir ; d’autant plus qu’on n’a pas besoin d’être un lacanien très confirmé pour dire que le désir n’a pas d’objet, ni d’objectif. C’est même tout le problème du désir. En revenant à la sexualité, il est presque admis comme allant de soi qu’elle équivaut à la question de l’amour. Mais c’est entièrement inexact, parce qu’aimer et être aimé sont une exigence de l’ego. Je prends très au sérieux cette célèbre proposition de saint Augustin : « Il n’est personne qui n’aime1. » La question est ensuite de savoir ce qu’il aime, mais il n’y a pas d’exception au fait que même le pire des tyrans est gouverné par l’amour – ce sera alors un amour perverti, très particulier ; jamais, cependant, il ne sera d’abord sexuel.

Notre société est sans doute l’une des sociétés les moins érotiques dans l’histoire de l’humanité, parce qu’elle a sexualisé l’érotique et n’a donc plus besoin de le faire porter sur un individu : cela peut être un individu de n’importe quel genre, de n’importe quel sexe, de n’importe quel âge ; un individu humain ou pas humain, un individu artificiel ou pas artificiel… La sexualité, d’ailleurs, porte d’abord sur des objets, raison pour laquelle elle a aujourd’hui un lien très profond, je crois, avec la pornographie, c’est-à-dire avec l’image : une sexualité qui ne porte pas sur une chose en soi et réelle, mais qui porte sur une représentation, laquelle suffit largement. Que la sexualité et l’amour soient facilement confondus explique notre difficulté à admettre des amitiés amoureuses qui ne soient pas sexualisées. Pourquoi est-ce que l’homosexualité est devenue un problème ? Parce que vint le moment où il fut admis comme allant de soi que l’amour dans le même genre devait être sexualisé. Or, il existe des traditions très anciennes – et non seulement chez les Grecs – où la sexualité n’était pas le centre du rapport entre personnes du même genre : des époques guerrières, monastiques, artistiques avaient bien des rapports extrêmement privilégiés de compagnonnage, de rivalité, d’expérience commune – des rapports exclusifs, mais qui n’étaient pas pour autant sexualisés. Pensons à Corneille et Racine, saint Bernard et Guillaume de Saint-Thierry, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, Montaigne et La Boétie, ou encore Descartes et Guez de Balzac… un amour non sexualisé était très commun. Il est incroyable que nous soyons devenus si aveugles à une telle dimension. Chez les Grecs, mais aussi chez saint Augustin ou chez les Pères cappadociens, le propre de l’amour est qu’il aime le beau. Il est évident que le beau, au début, peut être sexualisé ; mais très vite, il ne l’est plus. De véritables passions amoureuses pour le beau demeurent non sexualisées, et les collectionneurs d’art en sont un très bon exemple. L’amour est, en un sens, à la fois une pratique et un mode de connaissance de l’inobjectivable, de ce qui n’est pas un objet. L’individu unique, le beau au sens le plus large du terme, l’idéal, ou encore Dieu ; tout ceci, on ne peut pas y accéder sans quelque chose, sans une attitude qu’on appelle l’amour.

Reste à savoir si, dans le rapport érotique, autrui n’est plus qu’un moyen d’accès à autre chose. Proust disait que ce qu’il aimait dans un visage, c’était le monde dont il était la promesse ; encore faut-il comprendre si le rapport est strictement individuel et de l’ordre du vocatif, c’est-à-dire entre toi et moi, ou s’il y a nécessairement l’intervention d’une autre instance vers laquelle les deux s’orientent, que ce soit l’amour, Dieu ou autre chose encore ?

C’est là une question extrêmement complexe, parce que quand vous avez un certain accès à autrui, vous avez accès non seulement à son monde, mais au monde vu du point de vue d’autrui. Husserl le dit très bien : aimer quelqu’un, c’est non seulement découvrir un monde – son monde à lui, ses intérêts, ses connaissances – mais aussi voir le même monde d’un point de vue qui n’est pas le mien. En ce sens, il y a donc toujours un tiers. Le rapport érotique n’est donc pas assimilable au rapport sexuel ; à supposer qu’il y ait des rapports sexuels, d’ailleurs, c’est-à-dire que la sexualité soit l’instant d’un rapport, ce qui est tout à fait discutable.

Une grande part de la modernité a consisté en une recherche de certitudes : de soi, du savoir à travers les sciences objectives… Autant de certitudes qui ont été peu ou prou ébranlées, faute d’avoir encore un avenir assuré aujourd’hui. Demeure néanmoins la recherche d’une telle assurance. Et dans la relation, s’il est vrai que « charité bien ordonnée commence par soi-même », il faudrait s’aimer d’abord soi-même pour pouvoir aimer les autres. Est-ce bien possible ? N’en viendrait-on pas, en un sens, à nous suffire à nous-mêmes ?

La question de savoir s’il est possible de s’aimer soi-même repose sur un grand présupposé, que je conteste absolument : l’expérience de soi n’est pas d’abord l’expérience d’être satisfait de soi. De naissance, on a tout à apprendre et tout à devenir ; on est inconnu à soi-même, sans aucune raison d’en être satisfait. C’est ce que je disais tout à l’heure : le désir de persévérer dans notre être suppose que l’on sache ce que l’on est, et qu’on s’en satisfasse au point de vouloir le faire durer le plus longtemps possible. C’est un fantasme philosophique, une simplification. C’est équivalent à penser que les sociétés vivent sur un contrat qui a été signé à un moment – il n’y a là qu’un paradigme, un modèle, mais qui est trop simple pour être véritable. Je ne peux me dire moi-même ; pas même Montaigne ni Rousseau n’y sont parvenus. Tout esprit sérieux doit faire le deuil de la connaissance de soi et a fortiori de l’amour de soi. C’est déjà une grande difficulté que de ne pas se haïr soi-même – parce qu’on se déçoit, on n’est pas ce qu’on voudrait être. S’ouvre ici la question du ressentiment, comme l’explique bien Nietzsche, qui rend d’ailleurs problématique le conatus et le désir de soi, voire le soin de soi. À cet égard, tout le monde parle du soin de soi comme si c’était une évidence ; pour ma part, je constate beaucoup plus souvent la haine de soi.

L’autre est celui qui me fait exister sous son regard.

Ensuite, on peut se placer du point de vue du nihilisme, où toute certitude, même la plus assurée, est soumise à la question : « À quoi bon ? » Être riche ou en bonne santé nous semble certes désirable – mais finalement, à quoi bon ? Cela ne nous empêchera pas d’être malheureux. Dès lors, qu’est-ce qui résiste à ce soupçon ? C’est la question que je pose en introduction du Phénomène érotique2 : puisque je ne suis pas assuré par la connaissance, qu’est-ce qui me rassure ? Tôt dans sa vie, l’enfant comprend que ce qui peut le rassurer, c’est que quelqu’un l’aime. Tous, nous courons après l’amour, certes plus ou moins habilement, plus ou moins frénétiquement, de manière plus ou moins contradictoire. Ce qui nous pousse spontanément vers l’autre, ce n’est pas l’intérêt commun, au sens d’Aristote, ni le plaisir. Mon rapport d’intérêt pour autrui n’est pas d’abord de copuler : c’est le rapport d’estime, éventuellement le fait que non seulement il m’estime parmi d’autres, mais que je lui deviens une cible amoureuse privilégiée. Pareil événement me rassure parce que ça ne vient pas de moi, ce n’est plus une illusion que je me fais à moi-même. L’autre est celui qui me fait exister sous son regard : c’est bien là un rapport de certitude.

L’inconvénient est que, à son tour, surgit la question : m’aime-t-il vraiment ? Pour combien de temps cela va-t-il durer ? Cette première question érotique – « Y a-t-il quelqu’un qui m’aime ? » – reste malheureusement sans réponse ; ou, plutôt, je m’apprête à aimer uniquement si je suis sûr qu’on m’aime. C’est le conseil de Vautrin à Rastignac, dans Le Père Goriot de Balzac : si vous aimez, ne le dites pas. Il ne faut pas que l’autre le sache, sans quoi vous êtes perdu. Ainsi, lorsque je doute de l’instance qui seule pourrait me rassurer, le réflexe survient de se raccrocher aux branches et de faire dépendre mon amour de la certitude que l’autre m’aime d’abord, selon une exigence de réciprocité ; mais je retombe alors immédiatement dans le commerce, dans l’échange – je négocie, et je ne suis plus dans une relation amoureuse, car celle-ci doit me donner une certitude qui vient d’ailleurs. Si je veux que pareille certitude dépende autant de moi que de l’autre, en somme si je veux la posséder, je ne l’aurai pas.

Ainsi, vient le moment où il faut inverser le rapport et faire des avances, c’est-à-dire se décider à aimer sans attendre d’être aimé en retour (ce qui signifie, au passage, faire exactement le contraire des applications de rencontre). Voilà qui exige du talent et du courage ; mais même un petit séducteur de bazar sait qu’il lui faut, à un moment, courir le risque de se prendre un râteau – il faut qu’il y aille. C’est ce que j’appelle l’avance ; sans elle, il ne se passera rien, car il faut y aller en première personne. Telle est la grandeur du petit dragueur : quand j’étais adolescent, cela me semblait un exploit de pouvoir s’avancer d’une telle manière.

Aujourd’hui, cependant, les codes ont quelque peu changé. La drague peut passer pour autre chose, ce pour quoi elle doit respecter des codes de plus en plus contraignants.

Je pense que l’entreprise de faire des avances demande toujours de briser des codes. Les conventions ont changé, mais il s’agit toujours de conventions. Par conséquent, si vous êtes emprisonné dans des codes, et que vous les respectez par crainte non pas des codes, mais du grand large, vous avez beaucoup moins de chances d’attirer l’attention. Dom Juan, par exemple, prend le risque d’être le premier, de dire à une femme de manière crédible qu’elle est belle, et qu’il l’aime : je pense qu’il est sincère au moment où il le fait, et ce goût du risque est chez lui un talent. Les autres, Leporello, le Commandeur3, sont tous coincés, corsetés, incapables de faire la même chose.

C’est tout de même une figure, aujourd’hui, des plus bannies.

Je ne suis pas d’accord : il existe toujours des Dom Juan, mais ils ne sont pas glorieux et rutilants comme dans l’ancien temps ; ils sont insinueux d’une autre façon. Le propre des Dom Juan, c’est qu’ils font un pas en avant sans être sûrs de rien. Et ça leur fait un point commun avec la plus haute théologie, puisque saint Paul et saint Jean disent que le propre de Dieu, c’est qu’il nous aime avant que nous l’aimions. Dieu est libre de toute réciprocité. C’est tout le sens, d’ailleurs, de la Création, qui consiste à faire apparaître des choses aimables. Dieu ne crée pas des étants pour les aimer après, il crée ce qui lui permettra d’aimer et qui n’est pas encore, ad extra. Dom Juan et Dieu, comme je le dis à la fin du Phénomène érotique, aiment de la même façon, sauf que Dieu est un amant bien supérieur : parce qu’il est fidèle, parce qu’il va jusqu’au bout et ne laisse jamais tomber l’affaire.

Cela nous amène à la question de savoir si on peut aimer plus d’une seule fois. Les histoires d’amour ne finissent pas toujours mal, et on peut en avoir plusieurs dans une vie. Un amour qui s’arrête est-il encore un véritable amour, même rétrospectivement ?

Ce n’est pas une question à laquelle on peut répondre par oui ou par non. Je regrette beaucoup que les gens aient des avis tranchés sur ces sujets. En revanche, quand on dit « je t’aime », cela signifie implicitement « je t’aime pour toujours », en un seul mot. Bien entendu, l’éternité pour nous est difficile, non seulement à la fin mais surtout au commencement ; nous sommes dans la contingence, et le « pour toujours » en lui-même ne va pas du tout de soi. Pareille contradiction n’empêche pas, cependant, que la condition d’inconditionnalité du je t’aime fasse partie de la chose.

Quand une relation amoureuse se termine, contrairement à ce qu’on dit souvent et qu’exemplifie La Place Royale de Corneille, où le héros veut toujours être le premier à partir (ce en quoi il se sent libre et puissant) – en fait, c’est lui qui perd ; c’est, paradoxalement, le dernier à aimer qui a gagné. Comme dans une espèce de course, de danse en commun, c’est celui qui dure le plus longtemps qui l’emporte, non celui qui abandonne. Des amours défaites ne sont pas toujours des défaites de l’amour. Vous pouvez regretter qu’une histoire se soit terminée, mais vous ne regretterez pas les années que vous avez passées, parce que des choses ont eu lieu et on ne peut pas faire qu’elles n’aient pas été. Ne serait-ce que quand il y a des enfants : que le couple initial se soit séparé n’empêche pas que les enfants soient là, ce qui est une bonne chose. Dès lors, peut-on aimer plusieurs fois ? Puisque nous aimons toujours imparfaitement, de manière contingente, il est presque inévitable que cela arrive, et ce n’est en soi ni choquant ni immoral. Bien sûr, c’est autre chose de se demander si l’on peut aimer plusieurs personnes à la fois, ce qui ne me semble pas vraiment possible : on peut avoir plusieurs relations avec plusieurs personnes, mais enfin il y en a toujours une qui l’emporte.

Vous semblez rapprocher éros et agapè. Or, aujourd’hui, on aurait tendance à rabattre le premier sur le désir prédateur, égoïste et possessif, et l’autre sur l’amour oblatif et bienveillant, qui d’ailleurs se rapprocherait de l’éthique du care dont vous parliez. Vous, vous résorbez l’écart entre les deux.

Cet écart est moderne : il date du xvii^e siècle, en gros, et a ensuite été popularisé de manière étrange par un théologien suédois, Anders Nygren, juste avant la Seconde Guerre mondiale. Selon Nygren, saint Augustin oppose radicalement les deux, mais cette hypothèse n’a pas de base biblique. On trouve quelques emplois positifs d’« éros » dans les Psaumes et dans le Cantique des cantiques ; comme dans quelques textes sapientiaux, en hébreu, il existe plusieurs mots pour le dire et je pense qu’aucun ne recouvre cette distinction.

Néanmoins, les auteurs chrétiens commencent très tôt, avec Ignace d’Antioche, à parler de Dieu comme éros. Denys l’Aréopagite fait d’Éros le premier nom de Dieu. Ensuite, la thèse de l’univocité est soutenue par tous les grands théologiens monastiques médiévaux, et encore au xvii^e siècle par François de Sales. Du point de vue de l’histoire des concepts, il n’y a donc aucune raison de tenir pour un dogme l’opposition entre les deux, alors que beaucoup de théologiens et de moralistes l’ont fait. Par ailleurs, l’expérience sexuelle réussie annihile cette séparation : le jeu de la sexualité est à la fois érotique, au sens d’un amour qui veut posséder, et oblatif, avec l’obsession du plaisir de l’autre. Cette thèse de l’univocité de l’amour peut se confronter à l’objection d’après laquelle on ne pourrait, en vertu justement de cette univocité, aimer à la fois une personne et Dieu. C’est une thèse classique qu’on peut tirer de saint Augustin, qui, dans une perspective légèrement différente, oppose l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu et l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi. Or, dans les faits il n’y a pas contradiction, et chez Augustin lui-même on constate déjà une troisième voie. Mais revenons plus généralement à ce que j’ai dit à propos de l’assurance. Dans le monde fini, avec des individus finis, vous trouvez toujours un interlocuteur aussi fragile que vous-même ; l’assurance qu’il vous donne est elle-même sujette à caution. Il faudrait un interlocuteur absolu. Si ce dernier est Dieu, vous vous sentez aimé et devenez beaucoup plus assuré de vous-même ; donc vous pouvez aimer. Dieu est la condition transcendantale, si je puis dire, de l’amour d’autrui.

Dès lors, l’initiative d’aimer sans l’assurance de réciprocité n’a été rendue possible, au fond, que par un amour qui vous précède.

Il se pose la question suivante : n’ai-je pas toujours été aimé ? Il est difficile d’affirmer que « personne ne m’aime » sans contradiction performative : rien que le fait d’être là, en position de dire quoi que ce soit, atteste du fait que j’ai été aimé d’une certaine manière, à un moment donné. En fait, nous sommes toujours déjà précédés par un amour. La révélation judéo-chrétienne a été un tournant fondamental, mais je ne jurerais pas qu’avant, il n’y ait pas eu des auteurs qui ont parfaitement vu cela. Dans l’Odyssée ou chez Sophocle et Euripide, il pourrait y avoir des éléments de cet ordre-là. Le fait que la révélation chrétienne soit un paradigme absolu n’empêche pas qu’elle vienne compléter une possibilité qui était tout de même déjà là, même à un état non définitif. La philosophie moderne, avec quelques grandes exceptions, est très faible concernant la pensée de la création, fondée qu’elle est sur l’idée que le monde est éternel, alors que nous savons maintenant que ce n’est pas vrai. Et la question de l’amour et de sa fragilité est directement dépendante de cette contingence radicale : un amour éternel tel qu’il est pensé est évidemment un fantasme. Si Beigbeder veut nous dire qu’il n’y a pas d’amour éternel quand on drague dans le vi^e arrondissement, on le lui accorde bien volontiers ; mais enfin, il faut dire que c’est un fantasme de s’imaginer que ça puisse arriver. La question n’est pas là, car il s’agit plutôt de savoir comment le « je t’aime pour l’éternité » peut se performer dans la contingence. Or au fond de la contingence se trouve justement la création.

Quelles sont les conditions, aujourd’hui, pour rendre possible cette performance ?

D’abord, un peu de modestie. Comme disait Nietzsche, « je n’ai jamais blasphémé le nom précieux de l’amour » ; un peu de respect donc ! Quand on ne comprend pas, il ne faut pas céder à des idées trop dogmatiques sur le sujet, ni réduire la question de l’amour à ses substituts faibles. Deuxièmement, l’amour, c’est comme le piano ou la philosophie : c’est une question de pratique. Ça s’apprend. Et il faut en faire tous les jours, sans quoi on perd la main. On oublie trop souvent qu’il y a un art d’aimer, et il existe d’ailleurs de beaux livres sur ce sujet. Je lis en ce moment, avec grande émotion, les auteurs du xii^e siècle : quand Richard de Saint-Victor déduit du concept d’amour toute la Trinité, quand Guillaume de Saint-Thierry explique que l’amour est un mode de connaissance de ce qui n’est pas un objet, il y a là quelque chose d’impressionnant. Voilà des gens sérieux ! Même Stendhal et Proust paraissent, à la lecture, bien plus légers – ce sont d’immenses écrivains, la question n’est pas là ; mais il y a un cynisme qui s’est installé, dans lequel l’amour n’est pas cru. Ce n’est d’ailleurs pas du tout une force de pensée que le cynisme : devenu système, il se contredit.

On pense donc alors parler de l’amour, mais on parlerait d’autre chose ? À l’image de La Rochefoucauld, qui compare l’amour au Doge à Venise : tout le monde en parle, mais personne ne l’a vu4.

Au contraire, on peut le connaître, si on s’implique. La Rochefoucauld n’a tout simplement pas ses entrées à Venise, voilà ce qu’on pourrait répondre ! S’il avait ses entrées dans le grand monde, il verrait le Doge.

Propos recueillis par Camille Riquier et retranscrits par Gregorio Cattaneo

• 1. Sermon XXXIV, § 2.
• 2. Voir Jean-Luc Marion, Le Phénomène érotique, Paris, Grasset, 2003.
• 3. Il est fait ici référence au Dom Juan de Mozart.
• 4. « L’amour prête son nom à un nombre infini de commerces qu’on lui attribue, et où il n’a non plus de part que le Doge à ce qui se fait à Venise » (Maximes, LXXVII).