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Photo : Pradeep Ranjan
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Dans le même numéro

Aux bords de l'intime. Entretien avec Jean-Luc Nancy

juil./août 2017

Le sexe, comme le langage, est une expérience de la liberté et de l’au-delà. La vérité du désir était déjà contenue dans la « chair » chrétienne mais, désormais libérée de la tutelle des prêtres, elle peine toujours à se révéler sous la domination de la technique : poussée ou tension dans l’épreuve de l’existence.

Sex, like language, is an experience of freedom and the beyond. The truth of desire was already contained in the Christian “flesh” but, once freed from priests’ control, it struggles to reveal itself under the domination of technology: a push or tension in the experience of existence.

Dans votre dernier ouvrage, vous insistez sur le parallèle entre l’être désirant et l’être parlant 1. La pulsion sexuelle cherche un langage pour se dire en même temps qu’elle motive toutes sortes de discours qui visent à la rationaliser et à la maîtriser. Comme le notait Foucault, il y a une discursivité infinie du sexe qui fait que l’on en parle d’autant plus que l’on cherche à le réprimer. Qu’est-ce qui explique cette profusion de discours à propos du sexe ? Y a-t-il une singularité de l’époque contemporaine, en particulier via les nouvelles technologies qui produisent de nouvelles mises en scène et en image du désir ?

Le sexe et le langage partagent de manière très sensible, très vive et très tendue la condition d’être adressés ou destinés à un passage au-delà de soi-même. L’un comme l’autre vont vers une limite où ils se perdent. Le langage dit qu’il ne peut plus dire, le sexe fait ce qu’il ne peut faire – que ce soit jouir ou bien un enfant : dans les deux cas, cela excède le « faire ». Sans doute y a-t-il des traits propres à notre temps dans le fait que nous semblons oublier ce passage au-delà. Il semble que nous puissions indéfiniment parler (nommer, articuler, concevoir) et indéfiniment jouir (de tout et de tou.te.s, de toutes les façons). Mais cet apparent déploiement ne montre que mieux, si nous sommes attentifs, combien il ne s’agit pas d’un effacement du « passage » en question. L’inflation du discours et celle des jouissances montre au contraire, de façon plus vive peut-être, que nous n’éprouvons jamais l’impossibilité d’une nomination ou d’une extase ultime. Nous l’éprouvons de diverses manières, soit comme une hantise sourde, soit comme un affrontement ouvert – je ne vais pas chercher ici des exemples ou des témoignages.

Je pense donc que nous sommes en train de renouveler « notre expérience de l’au-delà », si je peux dire. Là où nous étions habitués à évoquer (ou à invoquer) des transcendances ineffables, qui au fond détenaient les secrets de sur-nominations et de sur-jouissances exquises, nous apprenons à nous déprendre de ces miroitements et à nous laisser saisir – ou dessaisir – par une obscurité plus épaisse, plus rude aussi, mais qui porte une marque irrécusable de vérité. Autrement dit, nous découvrons une vérité nouvelle du désir : ni sa résolution en plaisir, ni sa déception en frustration, mais sa tension en tant que telle, indépendante d’une fin en chaque sens du mot.

En même temps, nous sommes emportés par une démesure, un indéfini de possibilités, une excitation fébrile qui voudrait tout dire et jouir de tout (et dire le jouir en jouissant du dire) et cet emportement lui-même se ressent comme sa propre et unique mesure qui doit donc, au lieu de se vouloir indéfinie, se savoir définie – et, oui, finie – par sa propre tension, par son élan qui n’a d’autre « fin » que lui-même.

Votre travail reprend inlassablement la question du sens, de ses conditions d’émergence et d’effondrement. Vous insistez sur l’effacement du sacré qui conférait au sexe une signification précise et limitée (reproduction, hommage à l’ordre cosmique ou au commandement de Dieu). Comment expliquer que cet effacement ait fait entrer le désir sexuel dans un « régime d’infinitude » ? Le sens de la sexualité est-il désormais à « faire », comme on « fait l’amour », selon une expression équivoque ?

Ici comme ailleurs, le sacré manifestait (et manifeste encore, là où il opère) un régime d’infinitude clairement dé-fini par la distance et l’hétérogénéité de la réalité sacrée. Le sexe y était impur, dangereux, il ouvrait sur un excès de l’individu ou de la personne, il tirait violemment vers des hauts et vers des bas exaltants et exaspérants : il se trouvait donc circonscrit par des rites, des préceptes propres à le rendre acceptable, tolérable, parfois légitime, parfois effaçable, oubliable, toujours tenu à distance.

Or cette distance n’est pas abolie : elle s’avère peut-être au contraire plus sensible, plus franche. Qu’est-ce qui s’expose lorsque des jeunes gens font l’amour en quelque sorte au vu et au su de leurs proches (famille, amis), sinon un amour tout aussi peu vu et su que naguère ? Qu’est-ce qui se passe dans ce qui a l’air d’une permissivité, mais qui n’en est pas moins toujours l’index d’un secret – et d’un secret qui n’est même pas avouable pour les deux intéressés et qui ne peut pas être simplement apprivoisé et acclimaté comme une activité semblable au repas en commun ? Qu’est-ce qui se passe là où les mots leur manquent, ou s’affolent ?

Élargissez cette question à tout ce que vous voudrez : l’amour de deux partenaires homosexuel.le.s qui ont un enfant ensemble, ou bien l’acting out d’un.e transsexuel.le, etc. Chaque fois, il s’agit d’une façon de mettre en jeu un aspect de cette exposition d’un secret qui laisse pressentir qu’il n’y a même pas de « secret », mais plutôt un excès de sens – en fait, le sens lui-même comme excès, débordement, dessaisissement des prises par les « sujets » comme par les « codes ».

Oui, cela signifie que nous re-faisons le sexe – et le langage avec lui, comme il fut déjà refait de tant de façons à travers les cultures et les époques. Peut-être cela signifie-t-il en outre que notre culture – la culture ou la civilisation de la maîtrise rationnelle, de l’entreprise technique, savante, exploiteuse et appropriatrice – en vient à se connaître clairement comme culture d’un désir infini qui s’expose à se perdre en lui-même et qui donc, en même temps, ne peut plus se détourner de ses enjeux. Le sexe – et le couple qu’il forme avec le langage – relève peut-être d’un registre privilégié dans l’expérience de mutation où nous sommes engagés.

L’existence et la pulsion sexuelle seraient marquées par une forme de transcendance. Exister, c’est désirer, c’est-à-dire être hors de soi, toujours confronté à un dehors qui déborde l’intime. Ce qui fait le propre du sexe humain, c’est justement d’échapper à l’impératif de reproduction, et donc d’arracher l’homme à l’immanence de la nature. En quoi le sexe qualifie-t-il l’existence comme une épreuve ? Ce qui se joue dans la sexualité, est-ce l’absence de fondement de l’existence humaine ou la recherche d’une justification pour elle ?

Qui dit « absence de fondement » est déjà près d’ouvrir une « recherche de justification » : sans doute nous incombe-t-il désormais de réinventer le discours de l’absence et de la présence en général, de surmonter, de déplacer ou de métamorphoser un recours à la négativité qui revient toujours à relancer un horizon de positivité supposée perdue, absentée ou bien excédante, ineffable, etc. Pour finir, cette perspective ouverte (et du coup fermée…) sur « rien », une « absence », un « abîme » devient une facilité qu’il faut refuser.

Votre question permet d’esquisser un geste dans le sens de ce refus : vous dites qu’exister, c’est être confronté à un dehors qui déborde l’intime. Un tel débordement n’est pas, pas simplement du moins, une négativité. Il indique que les bords peuvent être franchis sans pour autant cesser de faire bord. Si ce qui est bordé se nomme l’intime, je ne peux pas éviter de m’arrêter sur cette désignation, qui me paraît spécifiquement moderne, c’est-à-dire aussi chrétienne.

Il n’est pas possible ici d’explorer tout le domaine concerné. Disons très vite que l’Antiquité connaît la distance et le respect de ce qui touche à la honte, à la pudeur et à une possible menace, de même qu’elle connaît la réserve, voire la réclusion, qui convient au domaine familial et domestique (plus privé qu’intime, d’ailleurs). Mais l’intime, selon la valeur propre du mot – le superlatif de l’intérieur (mot qui lui-même transcrit le comparatif interior) – se définit justement par un excès sur ce qui peut être réservé et protégé. Comme on sait, Augustin qualifie son dieu d’interior intimo meo et de superior summo meo. Il ne faut rien de moins que le transcendant absolu pour désigner le comble de l’intériorité. C’est au fond cela qui donne la forme originelle de ce que nous nommons « sujet » : un rapport-à-soi qui, de soi-même, s’excède et se confronte non seulement à un hors-de-soi, mais à « soi » en tant que son propre débordement.

Il s’agit alors moins d’un « lien entre l’existence et la pulsion sexuelle » que d’une connaturalité ou consubstantialité entre les deux. L’existence non moderne est position, statut, condition – qui, au fond, ne concerne pas un « soi » mais un « lui.elle ». Notez d’ailleurs qu’il y a sans doute ainsi une sexuation donnée d’emblée avec cette condition, tandis que le moderne « sujet » est comme en deçà et/ou au-delà de sa propre sexuation.

« Épreuve », par conséquent, c’est exact : épreuve d’être « à soi » selon un « hors de soi ». Épreuve d’exister à ce qui n’est plus réductible à une position (condition, statut). Et qui, de ce fait, est soustrait par principe à toute justification. D’une formule lapidaire, on pourrait dire : il ne s’agit plus d’être justifié, mais d’être juste. On peut dire d’ailleurs que c’est l’un des axes de la pensée d’Augustin.

Nous en sommes au point où le « juste » nous semble avoir perdu ses repères, ses critères, voire toute teneur. Pourtant, nous n’en sommes pas quittes et nous le savons. Or le sexe et le langage sont bien propres à mettre à vif les questions de la justesse et de la justice.

Dans un essai précédent, vous analysiez patiemment la formule de Lacan selon laquelle « il n’y a pas de rapport sexuel2  ». Selon vous, la sexualité manifeste l’inappropriation entre les corps : elle est toujours une expérience de l’altérité irréductible du corps de l’autre et même du corps propre. Cet écart entre le désir de fusion et son accomplissement condamne-t-il le désir sexuel à l’insatisfaction ? Comment penser cette dernière autrement que comme une fatalité ?

L’insatisfaction est-elle à penser comme un manque de satisfaction, un manque donc de satis – d’« assez », de mesure pleine, accomplie, juste… ? « Bien baiser » et toute la kyrielle des qualités, exploits mâles et femelles, icônes pornos ou chatouillements salaces… Je ne prétends pas qu’il soit simple de les éviter, mais il faut avant tout être conscient que tout le monde sait de quoi il retourne. On peut l’oublier dans l’excitation – elle est même faite pour ça, pourrait-on dire –, mais lorsque l’excitation elle-même aborde au dehors, à l’autre corps avec sa propre excitation, alors tout le monde éprouve les risques, les troubles, les perplexités de ces ex-positions mutuelles, de ces errances qui ne peuvent s’assurer d’aucune justesse ni justice. L’excitation peut se dérober à l’exposition, mais c’est bien alors qu’elle s’insatisfait. Et je suis persuadé que nous le savons tous – sauf à être aveuglés, abrutis.

Bien sûr, il y a beaucoup de grossièreté possible, chez tou.te.s, et c’est bien ce qu’au fond nous sentons et nous redoutons puisque le grossier frôle l’impudique, le provocant, l’audacieux. Il y a là un domaine d’une complexité et d’une délicatesse infinies… Quels gestes ? Et quels mots ? C’est pourquoi la littérature est ici nécessaire en même temps que fragile, risquée, mise à l’épreuve moins d’un « indicible » que d’une espèce de « trop-dire » autant que de « trop-peu-dire », sans cesse sur le bord des deux.

Nous assistons aujourd’hui à une tension entre le « sexe libéré » et le « sexe déchaîné ». Tout se passe comme si ce qu’il est convenu d’appeler la « libération sexuelle » avait omis de préciser de quoi elle s’est libérée, ni vers quoi porte cette libération. Est-ce à dire que le sexe ne puisse être le lieu d’une « expérience de la liberté3  » ?

Si, justement ! L’expérience de la liberté est toujours l’expérience de ce qui échappe à l’expérience même qu’on en fait – ou bien qui est l’« expérience » en sa valeur la plus intense : cela dont on n’est pas le « sujet », cela qu’on ne « fait » pas mais qu’on éprouve, ou plutôt même qui nous éprouve sans que nous puissions nous la rapporter, la reconnaître, l’assimiler…

Et parce que le sexe apparaît comme un emblème de libération, il est remarquablement bien placé pour mettre au jour les ambiguïtés, les ambivalences, les apories et les paradoxes de toute « libération ». De quoi nous sommes-nous libérés ? Et pour quoi ? Vers quoi ? Le christianisme avait formé un gigantesque appareil d’arraisonnement de « la chair » qui se doublait d’un mysticisme de l’« amour » – ou bien l’inverse ! Nous nous sommes libérés de ce qui, là-dedans, se bornait à arraisonner (de même qu’en général, c’est la raison, le rationnel et le raisonnable qui se sont fragilisés), mais nous avons ainsi « libéré », si je peux dire, ce que ce mot « amour » portait, et porte toujours, d’insensé.

Ce qu’il porte se désigne aujourd’hui sous les mots de « désir » et de « pulsion » : nous nous éprouvons comme poussés, comme des êtres de poussée. J’oserais dire que c’est toute une métaphysique, toute une ontologie et/ou toute une éthique qui sont agitées.

La croyance selon laquelle il existe un rapport étroit entre la sexualité, la transgression et l’émancipation politique s’est émoussée depuis quelques décennies. Au-delà de la fin du freudo-marxisme, pensez-vous qu’il y a encore des frontières à conquérir dans le domaine de la sexualité ?

C’est d’abord l’« émancipation » en général qui est en jeu. Je suis de plus en plus frappé par l’usage toujours répété de ce terme. Naguère nous savions que nous voulions nous émanciper des tyrans, des prêtres et des puissants. Aujourd’hui, la domination, la puissance et l’observance sont instillées et répandues dans un vaste réseau de maîtrises techniques, sociales, énergétiques qui certes réserve toujours plus avidement ses bénéfices à quelques surpuissants, mais qui en même temps se manifeste comme la grande domination anonyme d’une machine qui reconfigure l’existence dans tous ses aspects. Nous sommes peut-être bien plus esclaves de nos progrès, de nos inventions, de nos connexions en tous genres que les esclaves de jadis l’ont été de leurs maîtres.

En ce sens la « libération sexuelle » n’est qu’un leurre particulièrement efficace, parce que le sexe a pu paraître – et être – à la fois l’interdit par excellence et la frénésie par essence. Le sexe politique, aujourd’hui, c’est un enchevêtrement très complexe de diversification des sexualités socialement et moralement recevables, de complexification des conduites de génération, de contraception, d’intrications entre les démographies et les mutations techno-économiques – à quoi il faut encore ajouter les déplacements du paysage médical, sanitaire, etc. Ensemble, « sexualité » et « politique » sont prises dans une tourmente qui ne les laisse pas identifier. Mais alors que la « politique » avoue qu’elle ne sait pas ce que son nom veut encore dire et que la « sexualité » peut être contrainte à un aveu semblable, en revanche le sexe se fait entendre : non pas dans la clameur des magazines, mais dans les murmures confus et distincts de caresses obstinément renouvelées.

La supposée « libération » du sexe – en vérité, sa mise en lumière, si on peut dire, sa propulsion sous des éclairages violents ou suggestifs qui vont de la pathologie jusqu’à la pornographie industrielle (ou informatique, c’est pareil), cette histoire déjà longue que les noms de Sade, de Fourier et de Kinsey jalonnent avant que vienne celui de Freud – qui n’ajoute pour sa part aucun éclairage, mais explore ou bien signale des ténèbres –, cette histoire, donc, obéit à une profonde inflexion de toute l’histoire occidentale. Ce que nous avons longtemps voulu (et pu) stabiliser à l’enseigne de la raison, du savoir, de la maîtrise et du progrès s’est déstabilisé, agité, inquiété, emporté, exalté ou affolé. Le sexe est un témoin privilégié de cette déstabilisation – avec le langage (nous ne considérons pas assez ce qui est arrivé aux langues, sous tous leurs aspects, pendant la même période).

Il est un tel témoin parce que – avec le langage – il se situe à la jonction complexe et délicate du vivant et du signifiant ou, si on veut, de la « nature » et de la « culture ». Or la mutation dans laquelle nous sommes engagés est une mutation de tout le dispositif « nature/culture » ou bien « vie/technique ». Il n’est pas surprenant qu’une telle mutation affecte de manière particulièrement sensible les arcanes de ce dispositif, c’est-à-dire en fait l’« humanité » elle-même, sa teneur, ses enjeux.

Il ne suffit pas d’écarter avec méfiance ou dédain les interrogations sur l’« Occident » – son « déclin » comme on a dit naguère, sa « globalisation » comme on dit aujourd’hui et, d’une manière ou d’une autre, la mise en suspens de tous ses grands vecteurs de sens – histoire, progrès, émancipation, libération, salut, bonheur, communauté, justice, etc. Sans doute les Spengler, Heidegger, Anders, tout comme leurs caricatures décadentistes ou bien tout comme les pourfendeurs fanatiques de l’« Occident » au sens géopolitique, peuvent-ils donner l’impression d’un catastrophisme grandiloquent. Il n’en faut pas moins considérer de près la chronique déjà longue et sans doute essoufflée de ce qui met toujours à nouveau notre culture – la seule qui se soit mondialisée – en difficulté ou en contradiction avec elle-même. Il n’y a là aucun catastrophisme métaphysique : c’est une donnée avec laquelle il faut compter.

Ainsi, il est impossible de considérer la transformation des mœurs sexuelles – familiales, générationnelles, techniques, esthétiques et éthiques – sans accorder qu’elle ne peut être ni insignifiante, ni évaluée soit à l’aune d’un affranchissement libertaire, soit à celle d’un débridement orgiaque. Nous ne pouvons pas plus considérer la transformation des langues ni comme insignifiante, ni comme pure indigence verbeuse. Des deux côtés, il s’agit de ce qui affecte les sens, les sensualités, les sensibilités, les sentiments, les « bons sens » ou les « délires » – en somme : de ce qui mobilise de part en part la capacité de faire sens, qui est bien le minimum qu’il faut reconnaître à l’animal humain (et peut-être à tout ce qui peut s’animer).

  • 1.

    Jean-Luc Nancy, Sexistence, Paris, Galilée, 2017.

  • 2.

    J.-L. Nancy, l’« Il y a » du rapport sexuel, Paris, Galilée, 2001.

  • 3.

    J.-L. Nancy, l’Expérience de la liberté, Paris, Galilée, 1988.

Jean-Luc Nancy

Philosophe, professeur émérite à l’Université des Sciences humaines de Strasbourg 

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