Islam méconnu ?

Pour Amina et Hind

C’est avec surprise que j’entends revenir aujourd’hui un reproche que je croyais surmonté : celui de la méconnaissance ou de la non-reconnaissance de l’Islam par l’Europe (ou par l’Occident, selon les lexiques – mais je crois plus juste, ici et pour le moment, de parler de l’Europe, principal sinon unique acteur historique dans cette affaire). Ce reproche revient, chargé d’amertume et de vindicte, non seulement sur les réseaux sociaux mais aussi dans des propos de personnes cultivées. J’en suis surpris car il me semble que, depuis au moins une vingtaine d’années, ce reproche a été passablement énoncé, discuté, précisé et – je le croyais – surmonté.

Je ne veux certes pas dire qu’il aurait été débouté. Sa justesse a été reconnue et, me semble-t-il là encore, ses arrière-plans ont été mis en lumière. Bien entendu, l’Europe a négligé, oublié, refoulé et parfois même occulté ce qu’elle devait, de toute évidence, aux cultures musulmanes de langue arabe (et de peuples divers) des sept siècles qui ont précédé le xiv^e siècle (dont on peut dater, approximativement, la divergence essentielle entre deux mondes dans l’espace méditerranéen ou européen). Cela a été reconnu et on a de plus montré à quel point, au cours des temps passés, l’attitude envers l’Islam a pu varier et, pour le dire d’un trait, se durcir ou s’opacifier, surtout à la faveur de la colonisation et de l’industrialisation. Les travaux n’ont pas manqué et, au demeurant, ils n’avaient pas tous attendu notre temps (l’histoire des mathématiques, en particulier, a intégré ses provenances arabes depuis le début du xx^e siècle ; celle de la philosophie plus tôt encore).

Je n’imagine pas non plus que le tort fait par l’Europe à l’Islam soit ainsi annulé. Il ne peut pas plus l’être – toutes choses égales d’ailleurs – que les torts infligés à la culture et au peuple juifs (autre source de l’Europe), voire aux diverses cultures (franque, gauloise, scandinave, slave,  etc.) dont les alluvions ont fertilisé l’Europe. Non seulement les cultures s’absorbent, se démembrent ou se détournent sans cesse mais celle qui s’engage ouvertement, entre le xii^e et le xiv^e siècles, dans l’aire ouest-européenne se caractérise par une rare puissance d’intégration et de recomposition. En témoignent aussi bien l’ensemble des métamorphoses linguistiques que le modelage d’une nouvelle entité socioculturelle (la «  bourgeoisie  ») et la mise au point d’une technique inédite de production de valeur (le «  capitalisme  »).

Il se crée là une machine puissante dont le moteur est la transformation de la subsistance en production et en innovation. Nous savons aujourd’hui à quel point cette machine conduit à déborder toutes les formes de la subsistance organique et spirituelle (les vies et les cultures) pour une sorte de surproduction d’elle-même dont aucune raison économique, politique ou philosophique ne peut plus indiquer de finalité raisonnable.

Dans ces conditions, les torts mutuels des cultures emportées dans ce débordement (on doit y compter les cultures asiatiques, africaines et amérindiennes autant que toutes les euro-méditerranéennes) tendent à changer de signification.

Le tort

Il me semble d’abord nécessaire de préciser quelle est la situation actuelle faite au tort infligé par l’Europe à l’Islam. D’une part, ce tort est clairement indissociable de celui ou de ceux que la colonisation a partout aujourd’hui dû reconnaître, quoi qu’il en soit des résistances diverses – et toutes manifestement fragiles – à cette reconnaissance. La colonisation apparaît désormais comme une étape dans une «  globalisation  » qu’aucune pensée postcoloniale ou décoloniale ne peut suffire à maîtriser. La colonie reposait sur l’idée d’espaces terrestres à occuper : désormais, même l’espace extraterrestre est déjà investi et ne s’offre pas à une expansion mais, tout au plus, à une fuite.

D’autre part, le cas de l’Islam est éminemment singulier car, si la colonisation a concerné tous les pays de cultures islamiques (le pluriel est destiné à signaler les pluralités internes à cet ensemble lui-même), elle opérait ce faisant dans l’aire même d’où était issue l’entreprise colonisatrice. Dans cette aire, l’Islam avait opéré une expansion non coloniale mais impériale : non l’occupation de régions supposées vacantes mais plutôt l’extension d’une nouvelle plénitude. Par une sorte de retournement de l’entreprise romaine, l’Islam instaurait une figure (elle-même multiple, richement variée) de l’unité qui, par un aspect, renouvelait tout le mouvement initial de l’Occident et, par un autre, s’en distinguait.

Cette distinction est importante et c’est elle qui peut rendre compte du rapport complexe de l’Europe à l’Islam. J’essaie de la saisir ainsi : Rome était une entreprise par principe indéfinie, qui ne savait pas elle-même où elle allait ; l’Islam était en lui-même un accomplissement. Sa posture religieuse le montre bien : il complète et achève une révélation qui, sous ses formes judéo-chrétiennes (et aussi romaines), ne cesse pas de se transformer.

Je ne m’arrête pas ici sur les énormes complexités que recouvrent ces formules. Je retiens seulement ceci : que ce soit par hasard, accident ou fantaisie de l’histoire, à un moment donné, la transformation s’est poursuivie et amplifiée, tandis que l’accomplissement se repliait sur son secret. Ce moment a son relief dans le xiv^e siècle, mais on pourrait en suivre les prémices dans plusieurs épisodes de l’histoire tant religieuse que philosophique et politique des deux entreprises ou des deux postures culturelles. Le différend entre Al-Ghazâlî et Ibn Rushd (Averroès) en est un cas exemplaire, car il joue, à l’intérieur de l’Islam, un écart qui apparaîtra comme écart entre l’Islam et la chrétienté européenne lorsque Ibn Rushd sera repris par la scolastique (qui, par ailleurs, n’a pas complètement méconnu Al-Ghazâlî)

Rome était une entreprise par principe indéfinie, qui ne savait pas elle-même où elle allait ; l’Islam était en lui-même un accomplissement.

En un certain sens, le tort fait à l’Islam relève d’une torsion interne à l’Occident lui-même – à la division et à la tension entre accomplissement et progression indéfinie. Nous savons aujourd’hui à quel point c’est aussi bien à lui-même que l’Occident se fait tort : sa vigueur transformatrice s’épuise en efforts pour réparer les dégâts de son progrès ruineux. Il n’est pas étonnant que, dans ces conditions, l’accomplissement de l’Islam puisse paraître une issue – sans que cela règle pourtant le problème de la «  progression  » indéfinie et devenue somnambulique.

Il n’est donc pas non plus surprenant qu’entre Islam et Europe, à ­l’intérieur d’une commune torsion occidentale, le différend soit inévitable, obligés qu’ils sont de s’affronter autant que de se confronter, de se heurter autant que de – peut-être – coopérer. C’est sous cet éclairage qu’il faut avant tout placer le reproche de méconnaissance, plutôt que sous celui d’une accusation et d’un ressentiment.

Un rapport réfléchi

Revenons maintenant de manière plus réfléchie au reproche récurrent. Le temps des accusations est passé, aussi bien celui des accusations mutuelles que des autoflagellations. Le temps qui vient – s’il vient encore un temps, pour une autre histoire – doit être celui d’un rapport réfléchi, méditatif, perplexe et pourtant inventif à cette étrange destinée qui met une planète déboussolée, sans plus d’Orient ni d’Occident, devant la nécessité de se réinventer (pour ne pas dire «  recréer  »). De plus, ce rapport est lui-même aussi déjà pris dans un mouvement qui mêle à la vieille dimension européo-islamique des dimensions inédites, africaine, asiatique, amérindienne qui procèdent d’autres dispositions et rendent un peu dérisoires nos débats euro-méditerranéens.

Pour mieux dégager la perspective au-delà de ces débats, je voudrais seulement proposer un aperçu de ce qu’est aujourd’hui le rapport réel de la culture européenne à la culture islamique : réel, c’est-à-dire à hauteur de culture et non selon les ressassements usés des vieilles aigreurs tant religieuses qu’idéologiques, nationalistes, identitaires en général et ­complotistes de surcroît. Je ne vais pas entreprendre un tableau qui devrait être une fresque au-delà de mes moyens. Je propose simplement quelques vignettes.

Première vignette : supposons quelqu’un qui ne connaît pas le nom d’Al-Khwârizmî, pas plus d’ailleurs qu’il ne connaît ceux de Fibonacci ou de Dedekind. Les histoires des mathématiques, pourtant – livres ou cours universitaires – n’omettent ni son nom ni son œuvre. Il ne faudrait pas longtemps à l’ignorant pour rassembler un petit dossier signalétique qui ressemblerait à ceci : Vers l’an 970 de notre ère, Gerbert d’Aurillac, qui deviendrait plus tard le pape Sylvestre II, voyagea de Cordoue à Fès pour s’y instruire, dans l’université Qaraouiyine, de méthodes de calcul alors inconnues des Européens. Les travaux d’Al-Khwârizmî, Persan qui vivait à Bagdad plus d’un siècle plus tôt, étaient pour beaucoup dans ces innovations. Lorsque Adélard de Bath traduit Al-Khwârizmî, au xii^e siècle, il traduit par fractio l’arabe kasr. Le nom même du Persan de Bagdad se transformera en algorithme, cependant que le mot «  algèbre  » s’est formé sur son expression aldjabr (la réparation ou la restauration). En 1793, l’Union astronomique internationale donnait le nom d’Al-Khwârizmî à un cratère de la lune.

Négligeons ici les antécédents – notamment indiens, dont Al-Khwârizmî se réclame – et négligeons aussi les orientations spécifiques prises par les mathématiques européennes à partir du xvii^e siècle, ainsi que les prémices grecques de l’algèbre aussi bien que l’importance de nombreux mathématiciens arabes entre Al-Khwârizmî et, disons, Viète : il s’agit seulement de montrer que, sans être ni mathématicien ni historien, on n’est pas condamné à la pure ignorance au sujet d’Al-Khwârizmî. (Il importe en revanche de ne pas tomber dans les panneaux qui le présentent comme le précurseur de l’informatique, un peu comme d’autres annonçaient naguère qu’Einstein avait découvert le secret de l’univers… ou comme aujourd’hui certains voient dans les djinns du Coran une représentation voilée des dinosaures.)

Une deuxième vignette relèverait d’un autre genre : il s’agirait de rassembler les images archéologiques, scientifiques, mythologiques, symboliques, fantasmatiques, poétiques, épiques qui se présentent à l’évocation d’un nom comme celui de Bagdad. Il suffit d’y penser pour renoncer : la vignette prend aussitôt les dimensions d’une fresque… On y trouverait Verlaine et Rimbaud autant que Francis Jammes, Proust, Fernand Braudel, Victor Duruy, Alexandre Dumas, Lawrence d’Arabie, Agatha Christie, des opéras, Goethe… un tissu continu de références qui attestent de la présence permanente des cultures arabes dans la culture européenne. Je me limiterai donc à deux citations.

La première est de Flaubert écrivant à propos d’Al-Andalus : «  Joignez à cela ce perpétuel travail de la pensée, cette fournaise ardente de la connaissance, des voyages et des sciences, et vous concevrez que les Ommayades d’Espagne aient formé une bibliothèque de six cent mille volumes, parmi lesquels on en comptait quarante-quatre pour le catalogue. Il serait facile d’énumérer toutes les nombreuses bibliothèques des Arabes d’Espagne et des Arabes proprement dits. Il suffit de dire qu’ils traduisirent tous les philosophes de l’Antiquité^[1].  »

La seconde est plus ancienne, mais elle donne le cadre à l’intérieur duquel Flaubert pensait encore presque un siècle plus tard : «  Les Arabes ont été pendant cinq cents ans la nation la plus éclairée du monde. C’est à eux que nous devons notre système de numération, les orgues, les cadrans solaires, les pendules et les montres. Rien de plus élégant, de plus ingénieux, de plus moral que la littérature persane, et en général, tout ce qui est sorti de la plume des littérateurs de Bagdad et Bassora.  » Ces phrases sont de Napoléon. Celui-ci, comme Flaubert d’ailleurs, n’est pas seulement un homme d’exception : il est aussi le produit d’un enseignement et d’une culture.

Qu’on ne me dise pas que cet enseignement et cette culture ont disparu ; il n’en est rien si on considère les études actuelles en matière d’histoire des civilisations, des sciences et des arts. Si les enseignements professionnalisés et les cultures médiatisées ont oublié ce que les soubresauts du xx^e siècle ont emporté, cela n’est pas dû au rapport de l’Europe à l’Islam mais bien aux transformations, crises et mutations qui, depuis un siècle, secouent le monde méditerranéen (et le monde tout court). On doit plutôt remarquer à quel point cette même époque troublée a pu produire de renouveaux dans la reconnaissance mutuelle et aussi dans la reconnaissance de la méconnaissance. L’importance d’œuvres comme celles d’Alain Corbin et de Louis Massignon, de Christian Jambet, ­d’Annemarie Schimmel, de Sigrid Hunke, d’Abdelwahab Meddeb, d’Alain de Libera, de Fethi Benslama ou de Nadia Tazi – quelques noms parmi tant d’autres – ont à des titres divers contribué à surmonter le fossé ouvert par l’histoire.

Parler de l’histoire

C’est bien de l’histoire qu’il faudrait parler. Les cultures s’y heurtent, s’y repoussent, s’y fécondent, s’y métamorphosent. Une culture n’est pas plus une entité autonome que ne l’est un individu en qui se mêlent, jusqu’au conflit et à la contradiction, des milieux, des temps, des traditions, des héritages ou des alluvions qu’aucune unité ne peut entièrement subsumer.

Une culture n’est pas une entité autonome.

C’est ainsi qu’il faut sans cesse revisiter «  l’Histoire  » à laquelle l’Europe a cru pouvoir s’identifier depuis le xviii^e siècle au moins. Pour s’en tenir à l’histoire des sciences déjà évoquée, on peut relire les considérations de Roshdi Rashed dans son D’Al-Khwârizmî à Descartes, où il montre comment il faut différencier les histoires selon les disciplines particulières (à l’intérieur même des mathématiques)^[2].

Que cette Histoire soit à recomposer, à repenser même, n’empêche pas – au moment où elle doute sérieusement de son propre cours… – qu’une inflexion décisive y a engagé en un certain temps une mutation dont il ne faut pas s’étonner que l’ampleur technique et sociétale ait entraîné une fâcheuse propension à se prendre pour l’entreprise civilisatrice du monde.

Dans la mesure où il a lui-même été partie prenante, et non la moindre, de cette mutation (avec l’ensemble dit monothéiste et gréco-romain), l’Islam est fondé à le rappeler. Mais ce qui l’attend aujourd’hui et qu’il partage avec toutes les composantes de la modernité ne relève plus des mises au point rétrospectives, bien qu’elles soient toujours nécessaires.

Ce qui nous attend n’est plus un «  pari de civilisation  », au sens où Meddeb en parlait comme d’un avenir cosmopolitique post-occidental nourri d’une reviviscence de nos divers passés^[3]. Ce qui nous attend est plutôt la question de savoir si la barbarie civilisatrice que nous sommes devenus peut trouver les voies et les moyens de s’en sortir. Toutes les cultures éprouvent l’urgence de cette question, même si, le plus souvent, elles savent surtout déplorer leurs propres méconnaissances, voire leurs dévastations et en appeler à de pieux ressourcements (en Chine, en Inde, en Afrique, en Amérindie, dans le monde slave). C’est pourquoi il est important que l’Islam et l’Europe pensent ensemble selon cette urgence^[4].

^[1] - Gustave Flaubert, «  Influence des Arabes du Moyen Âge sur la civilisation française du Moyen Âge  » [1837], Œuvres de jeunesse, édition de Claudine Gothot-Mersch et Guy Sagnes, Paris, Gallimard, coll. «  Bibliothèque de la Pléiade  », 2001, p. 1135.

^[2] - Roshdi Rashed, D’Al-Khwârizmî à Descartes. Études sur l’histoire des mathématiques classiques, Paris, Hermann, 2011. On peut au moins l’écouter en parler sur France Culture avec Abdelwahab Meddeb.

^[3] - Abdelwahab Meddeb, Pari de civilisation, Paris, Seuil, 2009.

^[4] - Cela inclut bien entendu le judaïsme à propos duquel on ne peut pas, pour le coup, méconnaître combien l’État d’Israël, lui-même issu du pire de l’Europe, rend aujourd’hui difficile la cohabitation de ceux que le Coran nomme «  les gens du Livre ».