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Dans le même numéro

L'(in)achèvement de l'hospitalité

L’hospitalité ne peut s’achever dans une politique de l’appartenance qu’à condition d’affronter le caractère racial des politiques d’immigration, de cesser de présenter l’hospitalité comme un idéal abstrait et de mettre en place de politiques de l’égalité réelle qui ne présentent pas l’appartenance comme leur but.

«  Humanité et fermeté » : tels sont les deux mots-clefs par lesquels les représentants de la majorité présidentielle justifient à l’unisson le projet de loi «  Pour une immigration maîtrisée et un droit d’asile effectif  » (dite loi «  Asile et immigration  ») présenté à l’Assemblée nationale le 21 février 2018[1]. L’alliance de ces deux termes, aux allures d’oxymore, est paradoxalement désormais censée représenter la seule attitude raisonnable et rationnelle possible en matière de « gestion de l’immigration ». Elle énonce explicitement, publiquement, la double logique pourtant déjà dénoncée en 1997 par Didier Fassin, Alain Morice et Catherine Quiminal comme relevant d’une « dialectique aussi fallacieuse que pernicieuse [2] »: il faut à la fois rassurer les Français quant aux intentions morales louables qui président à notre obligation d’hospitalité (humanité), et susciter leur crainte de dislocation du corps politique sous l’effet d’une invasion « non maîtrisée », pour mieux paraître l’apaiser en invoquant les limitations des conditions politiques de l’accueil (fermeté). Cette double logique consiste à proclamer la générosité française pour les « bons » étrangers, dont l’inclusion devra être favorisée, tout en disqualifiant a priori le statut même d’étrangers qui doivent susciter la méfiance lorsqu’ils prétendent venir « chez nous », ou se sentir « chez eux » chez nous.

Je me propose de montrer dans un premier temps que la formule est paradigmatique de la contradiction inhérente au discours de l’hospitalité, qui tend à moraliser et à dépolitiser la question de l’immigration – ce qui a pour effet paradoxal de fournir les justifications de l’échec des politiques d’intégration en plaçant l’accueil des migrants sous le signe d’une exigence éthique maximale. Dans un second temps, je ferai l’hypothèse que l’appartenance, l’inclusion effective des étrangers dans le corps politique comme fin politique de l’hospitalité, est de l’ordre de ces états sociaux qui ne peuvent advenir que s’ils ne sont pas explicitement visés – l’appartenance doit s’envisager comme « effet essentiellement secondaire » (essentially by-product)[3] de l’action publique, pour reprendre la formule de Jon Elster. À ce titre, achever l’hospitalité tiendrait d’un double geste, tout à la fois moral et politique : admettre la dimension morale de l’accueil comme éthique du quotidien, et dénoncer politiquement les logiques identitaires qui structurent toujours déjà le corps politique.

L’éthique de l’accueil contre l’inclusion politique

Le discours public qui mobilise le vocabulaire de l’hospitalité[4] reproduit les mêmes ambiguïtés que celui qui, dans les années 1990, s’exprimait en termes d’intégration : il moralise une question politique pour dissimuler les effets d’exclusion produits délibérément par des lois toujours plus répressives qui font indéfiniment obstacle à l’inclusion réelle dans le corps politique d’étrangers que l’on veut bien accueillir tant qu’ils sont prêts à repartir et à ne pas prétendre aux droits réservés aux citoyens. Ce sont les dispositifs législatifs et les pratiques administratives qui décident des conditions de la régularité ou de l’irrégularité des situations. Or ces dispositifs et pratiques se sont constamment durcis dans les vingt dernières années, rendant « l’insertion effective sans cesse plus fragile », instable et transitoire[5]. Le durcissement de la législation a deux effets principaux : il fait basculer dans l’irrégularité des personnes déjà « chez nous » qui pensaient leurs droits acquis (mais se voient soudain exclues du droit de renouveler leur titre de séjour) et il pousse à l’entrée sur le territoire de manière illégale des personnes qui n’ont pas d’autre choix pour survivre ou vivre avec leurs proches. L’actuelle « crise des migrants » ne fait que rendre visible à grande échelle et auprès du grand public une tendance qui était déjà diagnostiquée par D. Fassin, A. Morice et C. Quiminal il y a vingt ans : « Aujourd’hui, l’intégration est de moins en moins ce qui fonde la politique de l’immigration. Elle tend en revanche à n’être plus que l’alibi de son volet répressif     [6]. »

Or l’hospitalité, pour être effective, doit s’achever : si, en tant qu’exigence morale, elle est par principe inconditionnelle et échappe aux contraintes des médiations administratives et juridiques[7], en tant que politique, elle devrait n’être qu’une condition de l’inclusion réelle qui devrait être sa fin. L’asymétrie entre accueillant et accueilli, relation instable sur le plan politique, est destinée à se résoudre dans l’égalité des conditions et des droits. Penser l’immigration en termes d’hospitalité, en rapportant celle-ci tout entière à sa dimension d’accueil, permet ainsi de dissimuler sous l’invocation de principes moraux la contradiction politique, mise en place légalement, du « provisoire qui dure [8] », du processus d’appartenance indéfiniment repoussé.

On peut ici formuler une double hypothèse sur la raison pour laquelle, en dépit de la dénonciation des effets délétères de cette moralisation et des appels à re-politiser l’hospitalité[9], cette dialectique demeure toujours aussi puissante – pourquoi elle fonctionne.

La première raison est d’ordre socio-politique. Le discours public sur l’immigration est, me semble-t-il, le reflet et la légitimation d’une racialisation profonde de la société française : humanité pour autrui (cet universel abstrait à « notre » image), fermeté pour le, ou la, racisé(e) – le migrant incarné dans la particularité de sa différence. À ce titre, les efforts pour politiser l’hospitalité et pour réaliser son achèvement en inclusion effective risquent d’être vains s’ils ne s’accompagnent pas d’une réflexion sur la manière dont les étrangers sont d’autant moins susceptibles d’être inclus qu’ils sont plus construits et perçus comme appartenant à des races, ou à des cultures essentialisées et substantialisées, différentes de « la nôtre », et ce alors même que la loi prétend être « indifférente aux différences ». L’hospitalité, principe moral, ne peut se faire politique que si elle affronte le caractère racialement situé des politiques d’immigration. Précisons : il ne s’agit pas ici de dire que la « crise migratoire » suscite le racisme, ou que l’immigré est racisé (ce qui est une évidence), mais bien que l’interprétation de la question migratoire s’inscrit dans une matrice raciale qui a toujours déjà construit l’appartenance nationale en termes de races et tracé, à l’intérieur même du « nous », des distinctions internes permettant d’identifier les « étrangers de l’intérieur ». Il s’agit plutôt de souligner que le racisé est toujours étranger, toujours accueilli de manière transitoire, jamais vraiment « chez lui ». Le fantasme de l’envahissement, chez soi, par des autres venus d’ailleurs, fonctionne d’autant mieux que la logique identitaire binaire était déjà à l’œuvre « chez soi ». Les migrants incarnent et renforcent le principe d’incertitude qui gouverne les relations entre majorités et minorités[10] : les premières craignent toujours de ne pas coïncider avec le peuple fantasmé comme ethnique, fondateur et garant de l’union du corps politique national. Les migrants rendent visible le doute et, ce faisant, suscitent le renforcement des frontières internes et externes, la nécessité de rétablir fermement la démarcation entre « eux » et « nous ».

La seconde raison est d’ordre psychologique et moral : si l’accueil des étrangers relève d’une exigence inconditionnelle, de l’éthique maximaliste du saint ou du héros, alors il est justifiable que nous ne parvenions pas tous à remplir ses exigences. Nous ne pouvons pas être coupables de « ne pas accueillir toute la misère du monde » car ce serait une exigence surérogatoire relevant d’une logique sacrificielle, d’un « altruisme extrémiste [11] ». Nous pouvons ainsi développer des stratégies de justification nous permettant de nous accommoder de nos insuffisances éthiques ou de vivre avec le malaise moral qui nous saisit lorsque nous percevons que nous ne faisons pas tout ce qui est en notre pouvoir pour remplir parfaitement, intégralement, notre devoir d’« humanité ». Lorsque l’hospitalité est présentée comme un idéal vertueux – que nous pouvons admirer chez les autres, sans nous sentir tenus de l’atteindre nous-mêmes –, il nous est moralement permis de nous satisfaire de nos imperfections et de nous en contenter[12]. Et même, pour réduire la dissonance cognitive qui se creuse entre l’exigence morale inconditionnelle et nos pratiques effectives, nous pouvons être amenés à développer des stratégies qui atténuent notre sentiment de faiblesse de la volonté : déni, évitement, indifférence[13].

La fermeté à l’égard de ceux qui ne sont pas « comme nous » devient moralement justifiable.

Ainsi « humanité et fermeté » sont-elles deux principes qui fournissent un étau logique dans lequel nos conduites sont prises : puisque l’humanité peut se présenter comme une demande morale abstraite et excessive, la fermeté à l’égard de ceux qui ne sont pas « comme nous » devient moralement justifiable et même la seule conduite politique tenable.

L’appartenance comme «  effet essentiellement secondaire  »

Mais une hospitalité repensée, dépouillée de sa prétention morale surérogatoire et s’incarnant dans des pratiques politiques visant l’égalisation réelle des droits et des conditions, une hospitalité tendue vers son propre achèvement, ne pourrait-elle pas constituer une valeur à défendre ? Il me semble qu’elle ne peut en réalité s’achever que si elle assume sa dimension éthique et si l’inclusion ou l’appartenance politique est pensée comme un « effet essentiellement secondaire » de politiques luttant contre les inégalités ethno-raciales, au sens où Jon Elster forge cette expression et où Abdelmalek Sayad l’avait mobilisée, à sa suite, pour penser l’intégration[14]. L’appartenance est condamnée à échouer lorsqu’elle se déploie comme objectif explicite de l’hospitalité : l’ancrage dans une éthique du quotidien, débarrassée de la tentation de « l’extrémisme moral », est sans doute la meilleure manière de lutter contre l’abstraction de l’hospitalité ; quant à l’inclusion effective des migrants dans le corps politique, elle ne pourra s’effectuer que comme effet essentiellement secondaire de politiques d’égalisation de tous les citoyens, quelles que soient leurs assignations identitaires.

Jon Elster nomme « effet essentiellement secondaire » ce type d’état mental caractérisé non seulement par une absence de visée intentionnelle, mais encore tel que l’intentionnalité est une condition contradictoire avec sa réalisation effective. Il prend pour exemple la spontanéité, l’oubli ou le sommeil : penser à être naturel ou spontané, comme penser à oublier ou vouloir s’endormir, rend la spontanéité, l’oubli ou le sommeil impossibles. Ce sont des états qui ne peuvent être voulus, qui ne peuvent se produire qu’à notre insu – toute tentative délibérée et rationnelle pour provoquer intentionnellement leur réalisation ne pouvant que susciter leur non-avènement. Ce sont « essentiellement des états-dérivés [15] », les « effets secondaires d’actions entreprises à d’autres fins [16] ».

Par analogie, certains états sociaux peuvent s’interpréter comme correspondant à ces états mentaux. Selon A. Sayad, « l’intégration est […] de cet ordre: à vouloir intégrer (et l’action porte nécessairement sur ceux qui le sont déjà à un titre ou à un autre) et à courir derrière une intégration qui, à proprement parler, ne dépend pas objectivement de la volonté des agents (ni de la volonté des uns, ni de la volonté des autres), on risque de tout rater   [17] ». En effet, l’hospitalité repose sur la conscience partagée d’une asymétrie des positions : l’accueillant reçoit généreusement chez lui un accueilli qui accepte les règles de l’hospitalité (et notamment ses limites spatiales et temporelles) que l’accueillant est en position d’imposer légitimement ; mais l’achèvement de l’hospitalité repose au contraire sur l’hypothèse morale et politique forte d’une égalité radicale des conditions, qui se traduit par la revendication d’une égalité des droits de citoyenneté. Être hospitalier, c’est offrir, au nom de sa propre position de supériorité ou de privilège, une aide à ceux qui sont construits comme ne pouvant bénéficier du même statut en pleine autonomie. Au contraire, viser délibérément l’égalité des droits et l’inclusion des étrangers, c’est annuler toute situation de privilège de « nous » par rapport à « eux », mais c’est alors se placer dans une position d’absence de pouvoir objectif – et par là, c’est se condamner indirectement à maintenir fermement en place les conditions de l’exclusion. Viser l’égalité au nom de sa propre supériorité annule la condition de possibilité même de l’égalité ; la viser au nom de sa propre vulnérabilité, c’est se priver des moyens de la réaliser politiquement.

Mais si l’appartenance effective ne peut pas être ouvertement, intentionnellement, directement poursuivie, à moins de conduire à son propre échec, il demeure toutefois possible de recourir à des stratégies indirectes pour faire advenir cet effet essentiellement secondaire. En effet, si dans le cas d’un état mental, l’agent ne peut à la fois vouloir induire l’effet et se cacher à lui-même qu’il cherche à l’induire pour le faire advenir, dans le cas d’un état social, on peut viser l’état désirable et mettre en place un mécanisme causal complexe destiné à le faire advenir indirectement : l’appartenance peut être « au bout d’actions et d’efforts qui n’ont pas besoin de se donner l’intégration pour objectif     [18] » – du moins, qui n’ont pas besoin de dire ouvertement que c’est bien là l’objectif visé. La pluralité des agents rend possible la dissociation entre l’intention et l’effet. La seule option incohérente, sur le plan politique, serait de « défendre publiquement » que l’appartenance est l’objectif visé, ou que les politiques ou mesures choisies délibérément pour accueillir les migrants le sont en raison de l’effet secondaire escompté – leur inclusion pleine et entière dans le corps politique. Si l’appartenance est essentiellement un état dérivé, les mécanismes socio-politiques complexes qui peuvent la faire advenir ne peuvent être mis en place qu’au nom d’objectifs publics qui ne l’énoncent pas explicitement.

Cela ne signifie pas pour autant que la tenaille « humanité et fermeté » soit l’expression du seul discours public cohérent possible pour réaliser ­l’appartenance : l’ensemble de l’appareil juridique et administratif qui se trouve ainsi justifié dément que l’intention (cachée) du législateur soit l’inclusion effective des migrants dans le corps des citoyens. Le contexte objectif d’interprétation du discours public ne permet pas de faire ­l’hypothèse (charitable ?) d’un paternalisme d’État qui conduirait les citoyens à inclure les étrangers dans le corps politique sans l’avoir délibérément voulu. Mais je voudrais suggérer pour conclure que penser l’inclusion des migrants comme effet essentiellement secondaire signifie plutôt que leur appartenance ne pourra être effectivement réalisée qu’en tant qu’effet non intentionnel d’un ensemble de pratiques visant l’égalité réelle de tous les membres du corps politique, de tous les citoyens, y compris les citoyens racisés dominés. Si l’hospitalité peut être explicitement promue comme éthique quotidienne, trouvant dans sa dimension éthique son propre achèvement, l’inclusion réelle des étrangers pourra être réalisée comme effet essentiellement secondaire des actions et efforts entrepris pour sortir des logiques identitaires qui structurent le corps politique.

 

[1] - Voir, pour le texte et l’exposé des motifs par Gérard Collomb, ministre de l’Intérieur :
www.assemblee-nationale.fr. Voir aussi les entretiens du rapporteur de la loi Élise Fajgeles, de Benjamin Griveaux, porte-parole du gouvernement, ou encore de Richard Ferrand, président du groupe Lrem à l’Assemblée nationale dans la presse, à la télévision ou à la radio, en février-mars 2018.

 

[2] - Didier Fassin, Alain Morice et Catherine Quiminal, les Lois de l’inhospitalité. Les politiques de l’immigration à l’épreuve des sans-papiers, Paris, La Découverte, 1997, p. 267.

 

[3] - Jon Elster, Sour Grapes, Harvard, Cambridge University Press, 1983 ; «  States that are Essentially By-Products  », Rationality and Society, vol. 20, no 3, 1981, p. 431-473 ; le Laboureur et ses enfants, trad. par Abel Gerschenfeld, Paris, Minuit, 1987.

 

[4] - J’entends par là le discours qui émane des autorités politiques et qui thématise la question de l’immigration en recourant aux notions d’hospitalité et d’accueil saisies comme des « principes » moralisés soutenant un devoir moral ; voir par exemple les paroles d’Emmanuel Macron lors du débat télévisé du 20 mars 2017 : « Un homme ou une femme qui demande asile en France […] est quelqu’un, en vertu de nos principes, qui doit être accueilli. » (c’est moi qui souligne) ou encore son intervention du 23 juin 2017 auprès d’Angela Merkel : « Nous devons accueillir des réfugiés car c’est notre tradition et notre honneur. »

 

[5] - Comme le souligne François Héran dans son entretien pour Aoc le 3 mars 2018 : « Depuis 1993, nous avons une nouvelle loi sur l’immigration tous les deux ans, régulièrement présentée comme une “refonte” alors qu’il s’agit pour l’essentiel de resserrer les boulons, de raccourcir les délais, d’accroître le nombre de reconduites à la frontière, etc. » (aoc.media).

 

[6] - Didier Fassin et al., les Lois de l’inhospitalité, op.cit., p. 267.

 

[7] - Jacques Derrida et Anne Dufourmantelle, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997.

 

[8] - Abdelmalek Sayad, la Double Absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Seuil, 1999, p. 420.

 

[9] - Voir, parmi d’autres, et dans des textes aux statuts divers, Étienne Balibar, «  Grand Entretien  » et «  Éloge de l’hospitalité  » dans Télérama, numéro hors série «  Figures de l’étranger  », avril 2011 ; Yves Cusset, Prendre sa part de la misère du monde. Pour une philosophie politique de l’accueil, Paris, La transparence, 2010, et plus récemment, Fabienne Brugère et Guillaume le Blanc, la Fin de l’hospitalité, Paris, Flammarion, 2017.

 

[10] - André Tosel, Civilisations, cultures, conflits, Paris, Kimé, 2011.

 

[11] - Dans Strangers Drowning: Grappling with Impossible Idealism, Drastic Choices, and the Overpowering Urge to Help (New York, Penguin Press, 2015), Larissa MacFarquhar décrit et analyse les motivations de ces « altruistes extrêmes » qui prennent au sérieux dans leurs choix de vie la question posée par Peter Singer dans son célèbre article “Famine, Affluence and Morality” (Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no 3, 1972, p. 229-243), qui fournit le titre de l’ouvrage : pourquoi des individus qui, voyant un enfant se noyer dans un lac, plongeraient pour le sauver, au prix d’un très léger inconvénient personnel, ne réagissent-ils pas de la même manière pour sauver de la souffrance, voire de la mort, des individus éloignés ? Pourquoi ne faisons-nous pas exactement ce que nous devrions faire ?

 

[12] - Cheshire Calhoun, “On Being Content with Imperfection”, Ethics, vol. 127, no 2, 2017, p. 327-352.

 

[13] - Adam Etinson, “On Falling Short”, texte présenté au séminaire NoSoPhi, le 27 mars 2018.

 

[14] - A. Sayad, «  Qu’est-ce que l’intégration ?  », Hommes et Migrations, no 1182, 1994, p. 8-14.

 

[15] - J. Elster, Sour Grapes, op. cit., p. 43.

 

[16] - J. Elster, le Laboureur et ses enfants, op. cit., p. 21.

 

[17] - A. Sayad, «  Qu’est-ce que l’intégration ?  », art. cit., p. 13.

 

[18] - A. Sayad, «  Qu’est-ce que l’intégration ?  », art. cit.

 

Magali Bessone

Professeur de philosophie à l'université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, elle est notamment l'auteur de Sans distinction de race ? Une analyse critique du concept de race et ses effets pratiques (Vrin, 2013).

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