Penser les réparations avec Frantz Fanon

« Moi, l’homme de couleur, dans la mesure où il me devient possible d’exister absolument, je n’ai pas le droit de me cantonner dans un monde de réparations rétroactives1. »

« Quand nous entendons un chef d’État européen déclarer la main sur le cœur qu’il lui faut venir en aide aux malheureux peuples sous-développés, nous ne tremblons pas de reconnaissance. Bien au contraire, nous nous disons “c’est une juste réparation qui va nous être faite”2. »

Comment réconcilier la position de Frantz Fanon sur les réparations exprimée dans Peau noire, masques blancs – « Je n’ai ni le droit ni le devoir d’exiger réparation pour mes ancêtres domestiqués3 » – avec celle qu’il développe neuf ans plus tard dans Les Damnés de la terre – l’aide des puissances européennes aux « pays sous-développés » doit être « la consécration d’une double prise de conscience, prise de conscience par les colonisés que cela leur est dû et par les puissances capitalistes qu’effectivement elles doivent payer4  » ?

Ces propos en apparence contradictoires, qui défendent les réparations financières pour les anciens pays colonisés mais en réfutent la légitimité pour les descendants de personnes mises en esclavage, s’expliquent si l’on prend au sérieux la pluralité des dimensions des réparations et l’importance de les temporaliser. Fanon défend les réparations prospectives et condamne les réparations rétrospectives. Dans Peau noire, masques blancs, il s’oppose aux réparations qui seraient dues au nom d’une « soif de vengeance » et du désir de faire naître un sentiment de culpabilité morale pour les crimes du passé5. Dans Les Damnés de la terre, les réparations sont dues au nom d’obligations de justice redistributive internationale et comme des soutiens pour inventer de nouvelles manières de « faire État ».

Penser les réparations avec Fanon permet d’insister sur l’importance d’une historicisation des questions de morale, de politique et de justice : les réparations que nous « devons » exiger sont celles qui visent l’avenir, la possibilité d’une humanité commune réinventée et la construction de collectifs politiques émancipés et inclusifs. On trouve ainsi chez Fanon des outils conceptuels et des critères normatifs pour sortir les réparations de la dimension identitaire où elles sont parfois enfermées (souvent pour les discréditer) et les transformer en moyens d’émancipation et d’égalisation. Les réparations sont légitimes quand elles ne relèvent pas d’une politique de l’identité mais d’une politique de justice : tel est l’enseignement qu’on peut tirer d’une lecture attentive de Fanon.

La critique des réparations identitaires rétrospectives

Dans Peau noire, masques blancs, Fanon rejette l’idée de réparations pour l’esclavage au motif que cela attacherait les Noirs à une célébration du passé trop rigide et surdéterminante, sans laisser suffisamment de place à l’imagination de l’avenir – d’un avenir qui invente « l’homme » comme possibilité incorporée et universalisée. Ce sont alors les réparations mémorielles, culturelles, épistémiques et symboliques que vise Fanon, celles qui inscrivent les agents aujourd’hui dans des chaînes de dette symbolique avec le passé. Selon lui, elles constituent non pas des moyens pour « exister absolument », mais au contraire des obstacles à l’émancipation, dans la mesure où l’histoire des colonisés a été écrite, travestie, marginalisée ou falsifiée par les colonisateurs. « Je n’ai pas le droit de me laisser engluer par les déterminations du passé6. » Revendiquer une fidélité à cette histoire, ce serait accepter d’être fidèle à l’effacement colonial des mémoires colonisées et à une histoire écrite par les colonisateurs où la place des personnes mises en esclavage est celle d’objets, de choses ou de biens, plutôt que de personnes autonomes, agentes, responsables de leurs existences. C’est ce que Fanon nomme être « esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères7 ». Demander et accepter des réparations à ce titre reviendrait à se situer dans une dépendance culturelle et symbolique continuée à l’égard des anciens propriétaires et colons qui ont eu le pouvoir de définir les statuts ontologiques des hommes libres et des esclaves.

Comme le résume Chris Buck, « le dilemme semble prendre la forme suivante : demander des réparations pour les injustices historiques résultant de la pratique de l’esclavage exige des descendants d’esclaves, en tant que collectif, qu’ils affirment une identité qui les unit à leurs ancêtres mis en esclavage. Cependant, adopter cette identité risque de compromettre la possibilité de s’engager dans des projets de création de soi qui se démarquent de cette identité. Confronté au choix entre réparations et création radicale de soi, Fanon opte pour cette dernière8 ».

Pour être valides, les réparations devraient être dirigées vers la transformation de l’image construite du Noir par l’Européen et réfuter activement la position de dé-personnification imposée par une histoire et une pensée blanches. Réparer, c’est se libérer du signifiant « esclave » et non pas « venger les Noirs du xvii^e siècle9 ». Il s’agit donc de refuser les dichotomies simplistes de la pensée européenne, que Fanon dénonce dès le cinquième chapitre de Peau noire, masques blancs, au motif qu’elles réifient systématiquement les Noirs en les construisant comme passifs et chosifiés, comme s’ils n’étaient que des réceptacles pour des volontés européennes seules réellement agissantes. L’opposition entre esclave et homme libre se prolonge dans celle entre corps et esprit, entre forces collectives de l’histoire et individus agissant dans l’histoire. Un avenir libéré des déterminations du passé exige un repositionnement égalitaire, où Blancs et Noirs se reconnaissent comme des personnes capables de parler en leur voix propre, au nom d’eux-mêmes. « Le Noir et le Blanc ont [t]ous deux […] à s’écarter des voix inhumaines qui furent celles de leurs ancêtres respectifs afin que naisse une authentique communication10. » Sa critique des réparations rétroactives reposant sur un passé surdéterminant les identités raciales s’inscrit ainsi en cohérence avec sa critique des tendances essentialistes qui grèvent la négritude ou le matérialisme historique. C’est bien au nom de la libération et de l’autocréation de soi que Fanon dénonce toute tentative de détermination d’une essence par filiation continue et homogène des membres des races noire et blanche11.

Mais, comme le souligne Françoise Vergès, le rejet radical des réparations qu’affirme ainsi Peau noire, masques blancs est fondé à son tour sur une dichotomie trop brutale entre la prison de l’histoire et la liberté de l’avenir12. Fanon idéalise un possible moment de « pure rupture » avec le passé, comme si, pour être authentiquement lui-même, l’individu noir pouvait/devait exister sans attaches et se libérer totalement de sa propre histoire et de son ancrage. Pour ne pas demeurer enfermé « dans la Tour substantialisée du Passé13 », pour ne pas chercher en vain « dans l’Histoire » « le sens de [s]a destinée14 », le Noir doit se projeter, pour Fanon, comme né nulle part, sans ancêtres, pure autocréation déshistoricisée.

Dès lors, cette liberté tabula rasa, au lieu d’être radicalité révolutionnaire, peut prêter le flanc à une forme d’interprétation qui la rend compatible avec la fiction du contrat social comme plébiscite renouvelé tous les jours. La liberté devient en même temps celle du marron et de l’abolitionniste. Françoise Vergès rappelle que le Fanon de Peau noire, masques blancs a été utilisé pour construire un discours d’alliance républicaine lors des commémorations de l’abolition de l’esclavage en 1998, puisque « dans le document du gouvernement français qui annonçait la commémoration du 150e anniversaire, le ministre de la Culture et le ministre des Territoires d’outremer écrivaient : “Le combattant de la liberté, tout comme le marron des colonies et l’abolitionniste européen, peut faire sienne la déclaration de Fanon ‘Je ne suis pas l’esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères’”15 ». Y fait écho un discours de Lionel Jospin, Premier ministre, prononcé le 26 avril 1998 à Champagney, qui fait de l’abolition une « œuvre commune de Noirs et de Blancs, d’abord d’esclaves révoltés, de ces fugitifs qu’on appelait les “marrons”, mais aussi des abolitionnistes des révolutions de 1789 et de 1848 ». Le risque de jouer la liberté contre les réparations est de renforcer le mythe de la solidarité entre l’abolitionniste et le marron, sans distinguer la liberté comme fugitivité et la liberté comme non-oppression. Il est ainsi d’offrir des arguments à ceux qui voudraient soutenir que dès lors que l’émancipation a été obtenue, la page du passé esclavagiste peut être tournée, sans se préoccuper des moyens réels de l’exercice de la liberté.

La défense des réparations politiques prospectives

Ce sont précisément ces moyens réels que Fanon prend en charge dans Les Damnés de la terre. Il y revendique l’importance des réparations dans leur dimension économique et politique, au motif que les Européens ont d’abord pillé les richesses des pays colonisés par l’extraction des ressources naturelles et l’exploitation de la force de travail des populations colonisées par l’esclavage ou le travail forcé. Ensuite, les Européens ont continué à s’enrichir par le commerce international des biens manufacturés et ce, même après l’abolition de l’esclavage et la décolonisation politique formelle. Il identifie très bien les données de ce que Denis Cogneau nomme un « empire bon marché », cet impérialisme économique qui se développe après les indépendances, prolongeant la logique capitaliste de l’empire colonial français qui a enrichi une petite minorité de colons16. Fanon théorise, dans cette perspective, la nécessité morale mais surtout matérielle des réparations politiques et économiques, ainsi que la transformation des catégories institutionnelles héritées du colonialisme par les mouvements indépendantistes et nationalistes décoloniaux, s’ils veulent faire face aux défis de la construction des États indépendants.

L’enjeu est d’abord celui de la « redistribution des richesses ». Sans les moyens fournis par les réparations, l’« apothéose de l’indépendance se transforme en malédiction de l’indépendance. La puissance coloniale par des moyens énormes de coercition condamne à la régression la jeune nation. En clair, la puissance coloniale dit : “Puisque vous voulez l’indépendance, prenez-la et crevez”17 ». Si les réparations mémorielles et symboliques de l’esclavage semblaient peser sur la liberté, les réparations politiques et économiques en sont ici les conditions nécessaires : c’est que la liberté ne se résume pas à un instant fugitif d’invention, de créativité ou de commencement absolu de soi ; elle désigne ici la capacité collective réelle, exercée dans la durée, pour un peuple, de maîtriser ses conditions d’existence.

La liberté désigne ici la capacité collective réelle, exercée dans la durée, pour un peuple, de maîtriser ses conditions d’existence.

Fanon justifie ces réparations et restitutions par analogie entre la situation postcoloniale et celle de l’Allemagne après la Seconde Guerre mondiale : « Il y a peu de temps, le nazisme a transformé la totalité de l’Europe en véritable colonie. Les gouvernements des différentes nations européennes ont exigé des réparations et demandé la restitution en argent et en nature des richesses qui leur avaient été volées […]. Dans la bouche des Européens au lendemain de 1945, une seule phrase : “l’Allemagne paiera”18. » En retour, poursuit Fanon, Adenauer a « demandé pardon au peuple juif » au nom du peuple allemand et s’est engagé à payer à l’État d’Israël des « compensations » pour les crimes nazis. Il y a continuité de l’État en droit international, de sorte que les démocraties européennes sont aujourd’hui tout à fait susceptibles de devoir réparations pour l’enrichissement injustifié et les crimes de la situation coloniale. Les réparations s’ancrent dans le passé injuste et ont pour objectif l’autonomie politique et économique réelle et durable, dans l’avenir, des anciennes colonies.

C’est cette logique de justice compensatoire et de redistribution qu’ont réactivée les États de la Caraïbe lorsque, le 10 mars 2014, à Saint-Vincent-et-les-Grenadines, ils ont adopté, lors du 25^e congrès intersession de la conférence des chefs de gouvernement de la Communauté caribéenne (Caricom), le « plan de réparations en dix points » proposé par la Commission des réparations créée en 2013. Ils ont adressé officiellement les demandes suivantes aux anciennes puissances coloniales européennes : des excuses formelles complètes ; le rapatriement en Afrique ; un programme de développement des peuples autochtones ; l’établissement d’institutions culturelles ; l’aide dans la résolution de la crise de santé publique ; l’éradication de l’illettrisme ; un programme de connaissance de l’Afrique ; la réhabilitation psychologique contre la transmission intergénérationnelle du traumatisme ; le transfert de technologies ; l’annulation de la dette et les compensations monétaires. Ces demandes de réparation expriment exemplairement le caractère multifactoriel de l’injustice coloniale, qui entraîne une pluralité de dimensions de la justice réparatrice tournée vers l’avenir. Toutefois, comme le souligne Don D. Marshall, c’est précisément cette dimension plurielle du préjudice colonial (atteinte aux droits fondamentaux, crimes contre l’humanité, enrichissement injustifié) qui pèse en faveur d’une autre logique que celle de la simple compensation et redistribution des richesses pour que la réparation ne soit pas un vain mot19. Cette autre logique est celle que Marshall nomme « les réparations comme critique », qu’il trouve aussi chez Fanon, où elles correspondent aux efforts pour lutter contre le privilège ou l’hégémonie de l’Europe.

Les réparations comme désaliénation

Dans Les Damnés de la terre, en effet, la redistribution des richesses fondée sur l’analogie avec les réparations dues par l’Allemagne nazie pour la reconstruction européenne n’est qu’un premier pas. Fanon met en garde le lecteur dans la conclusion : « ne payons pas de tribut à l’Europe en créant des États, des institutions et des sociétés qui s’en inspirent20 ». L’obligation d’inventer, de créer une communauté sociale et politique radicalement nouvelle, en rupture avec le passé, demeure tout aussi urgente dans Les Damnés de la terre à l’échelle collective qu’à l’échelle individuelle dans Peau noire, masques blancs.

C’est seulement à cette condition que les indépendances et les décolonisations peuvent produire une liberté réelle pour toutes et tous. Le grand danger serait de rester coincé dans l’imitation du passé : réparer n’est pas restaurer à l’identique. C’est ainsi, au-delà de la redistribution, l’idée même d’État et de souveraineté qui doit être entièrement renouvelée dans une perspective postcoloniale émancipatrice : « si nous voulons que l’humanité avance d’un cran […], alors il faut inventer, il faut découvrir ». Cette transformation « des États, des institutions et des sociétés » doit être accomplie pour renouveler la pensée d’un « nous » inclusif où l’Europe elle-même, à parité avec l’Afrique et l’Amérique, pourra rendre justice de ses crimes : « il ne faut pas leur renvoyer une image, même idéale, de leur société et de leur pensée pour lesquelles ils éprouvent épisodiquement une immense nausée ». Ce sont les derniers mots des Damnés de la terre : « Pour l’Europe, pour nous-mêmes et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf21. »

Mais la tâche est colossale et, pour en souligner la difficulté, c’est à une autre analogie que fait appel Fanon : « Il y a deux siècles, une ancienne colonie européenne s’est mis en tête de rattraper l’Europe. Elle y a tellement réussi que les États-Unis d’Amérique sont devenus un monstre où les tares, les maladies et l’inhumanité de l’Europe ont atteint des dimensions épouvantables22. » Produire un novus ordo seclorum, un « nouvel ordre des siècles », comme le proclamait la devise américaine en 1782, en rupture avec « les haines raciales, l’esclavage, l’exploitation et surtout le génocide exsangue que constitue la mise à l’écart d’un milliard et demi d’hommes23 », exige de renoncer à imiter l’Europe, en l’érigeant en modèle certes corrompu, mais connu et rassurant ; elle exige des hommes une capacité à vouloir l’inconnu. Le passé doit être réparé et non pas reproduit, sous peine de voir surgir des monstres.

Un dernier élément mérite d’être souligné, même s’il n’est pas formulé par Fanon en termes explicites de réparations. Fanon, psychiatre, travaille à réparer les corps brisés et les états mentaux fracturés des individus détruits par la violence coloniale24 et la violence décoloniale25. Il identifie avec une grande précision clinique les effets traumatiques de la violence structurelle et interactionnelle sur les appareils psychiques des colonisés et des colonisateurs. Réparer, en ce sens, s’apparente au soin à apporter à une génération entière pour que la suivante soit désaliénée26.

Le problème des réparations ne réside donc pas seulement, comme Fanon l’avait identifié dans Peau noire, masques blancs, dans la façon d’éviter de nouer une relation essentialiste à ses ancêtres déshumanisés et esclavisés. Le problème se redouble dans Les Damnés de la terre : la génération des indépendances doit être suffisamment réparée pour éviter de transmettre un traumatisme intergénérationnel hérité qui ferait obstacle à la liberté de la génération suivante, de sorte que les enfants puissent s’inventer comme des sujets politiques sans être hantés par le spectre du passé de leurs parents. Chez Fanon, l’économie politique et la psychiatrie sont ces pratiques théoriques dont l’alliance est indispensable pour repenser la relation coloniale et résister à la colonialité du pouvoir, à ses effets aliénants collectifs, matériels, et individuels, psychiques.

Comme Olúfẹ́mi O. Táíwò, Fanon nous invite donc à « reconsidérer les réparations27 » : il faut cesser de s’illusionner en croyant pouvoir se débarrasser de ce qui est dû par un simple et définitif transfert de ressources. Réparer consiste à reconstruire les structures politiques et économiques nationales et internationales qui organisent les relations de reconnaissance et de redistribution. Loin de nous attacher à un passé dont nous ne voulons plus, elles nous invitent à nous représenter à nous-mêmes comme les ancêtres des générations futures.

• 1. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1952, p. 207.
• 2. F. Fanon, Les Damnés de la terre [1961], préfaces de Jean-Paul Sartre [1961] et d’Alice Cherki, postface de Mohammed Harbi, Paris, La Découverte, 2002, p. 100.
• 3. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 185.
• 4. F. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 100.
• 5. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 185 : « Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de souhaiter la cristallisation chez le Blanc d’une culpabilité envers le passé de ma race. »
• 6. Ibid., p. 186.
• 7. Ibid.
• 8. Chris Buck, “Sartre, Fanon, and the case for slavery reparations”, Sartre Studies International, vol. 10, no 2, 2004, p. 123-138, ici p. 123 (nous traduisons).
• 9. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 185.
• 10. Ibid., p. 187.
• 11. Ibid. : « La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement. Et c’est en dépassant la donnée historique, instrumentale, que j’introduis le cycle de ma liberté. Le malheur de l’homme de couleur est d’avoir été esclavagisé. Le malheur et l’inhumanité du Blanc sont d’avoir tué l’homme quelque part. Sont, encore aujourd’hui, d’organiser rationnellement cette déshumanisation. Mais moi, l’homme de couleur, dans la mesure où il me devient possible d’exister absolument, je n’ai pas le droit de me cantonner dans un monde de réparations rétroactives. »
• 12. Françoise Vergès, “‘I am not the slave of slavery’: the politics of reparations in (French) postslavery communities”, dans Anthony C. Alessandrini (sous la dir. de), Frantz Fanon: Critical Perspectives, New York, Routledge, 1999, p. 261-278.
• 13. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 183.
• 14. Ibid., p. 186.
• 15. F. Vergès, “‘I am not the slave of slavery’…”, art. cité, p. 263 (nous traduisons).
• 16. Denis Cogneau, Un empire bon marché. Histoire et économie politique de la colonisation française, xix^e-xxi^e siècle, Paris, Seuil, coll. « Écohistoires », 2023.
• 17. F. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 95.
• 18. Ibid., p. 98.
• 19. Don D. Marshall, “Whose and what world order? Fanon and the salience of the Caribbean Reparations Endeavour”, Journal of Eastern Caribbean Studies, vol. 41, nos 2 et 3, août-décembre 2016, p. 166-180.
• 20. F. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 304.
• 21. Ibid., p. 305.
• 22. Ibid., p. 302.
• 23. Ibid., p. 304.
• 24. Soit en métropole, comme dans « Le “syndrome nord-africain” » (Esprit, février 1952), soit dans les colonies, comme en témoignent ses nombreuses publications reprises dans les Écrits sur l’aliénation et la liberté. Œuvres II, textes réunis, introduits et présentés par Jean Khalfa et Robert J. C. Young, Paris, La Découverte, 2015, p. 135-446.
• 25. Violence liée à la torture et aux massacres de la guerre d’Algérie, comme en témoigne la cinquième partie des Damnés de la terre, op. cit., « Guerre coloniale et troubles mentaux ».
• 26. Voir, sur ce point, outre l’article de Livio Boni dans le présent numéro, Johann Michel, Le réparable et l’irréparable. L’humain au temps du vulnérable, Paris, Hermann, coll. « Philosophie », 2021.
• 27. Olúfẹ́mi O. Táíwò, Reconsidering Reparations, New York, Oxford University Press, 2022.