La désoccidentalisation des savoirs de Thomas Brisson

Toute rencontre est ambivalente. S’intéressant, au xviii^e siècle, à celle entre des explorateurs européens et des habitants de l’île de Tahiti, l’historien Antoine Lilti a récemment analysé les ambiguïtés de relations marquées tout à la fois par une méfiance réciproque et par une certaine compréhension mutuelle1. Pourtant, note l’historien, « Tayo maté », l’expression employée par les Tahitiens à l’égard des Européens, était vue par ces derniers comme un signe d’amitié alors que son sens d’« ami-mort » en signe bien la dialectique intéressée mais inquiète.

Mais qu’en est-il des idées ? C’est tout le mérite du livre du politiste Thomas Brisson de proposer une histoire connectée2 (plutôt que globale) des sciences humaines et sociales européennes, tout à la fois assimilées et critiquées, intégrées et différenciées par les sociétés extra-européennes aux xix^e et xx^e siècles. Réinscrivant ces savoirs dans leur contexte d’émergence, l’auteur distingue, pour les aires asiatique et moyen-orientale, deux temps : une appropriation des savoirs occidentaux et une mise en cause de leur hégémonie. Là où ces deux mouvements sont parfois présentés comme successifs, Brisson entend démontrer qu’ils furent « complémentaires et imbriqués », et surtout réciproques : « des linguistes japonais, des sociologues arabes ou des historiennes indiennes ont pu à la fois s’approprier des savoirs occidentaux et les redéfinir différentiellement ».

La première partie du livre relate les différentes voies par lesquelles des missionnaires, des étudiants, des fonctionnaires lettrés arabes et asiatiques « découvrent » les sciences sociales européennes, notamment à travers les missions que leurs gouvernements envoient en Europe, soulignant déjà « ce paradoxe : faire siens les savoirs de l’Europe fut une manière, pour ces États, d’espérer s’occidentaliser suffisamment pour mieux résister à l’Occident ». Brisson analyse ensuite la diffusion du modèle académique occidental et sa « diffraction du fait de réappropriations locales », soulignant, avec Arjun Appadurai, que cette transmission fut moins celle de contenus que de formes de pensée. Les pages les plus intéressantes concernent la traduction des penseurs occidentaux (Herbert Spencer, John Stuart Mill) par les savants arabes ou asiatiques, selon un processus erratique « d’invention terminologique » par lequel ces derniers vont puiser dans leur culture propre pour donner une consistance aux concepts « européens » de social et de société, mettant ainsi en lumière « une vision nouvelle du lien social ».

Cette circulation conceptuelle vaut aussi pour les paradigmes qui la sous-tendent, comme la vision de l’histoire linéaire promue par les Occidentaux. Là encore, les savants asiatiques, plus coutumiers d’une histoire cyclique, emprunteront aux savoirs européens tout en puisant à leurs sources de pensée, telle cette « école chinoise des preuves » qui, à partir du xvii^e siècle, n’ignorait déjà pas complètement « toute conception du temps linéaire » et avait « développé des méthodes de recherche, attentives à la critique des sources et à l’examen des formes de causalité ». En résumé, « un historien japonais moderne redécouvre, par le truchement d’une discussion des travaux de l’un de ses collègues allemands, une école historique classique japonaise d’origine chinoise ». Infini entrelacement des circulations qui changent les « cadres du pensable ».

La seconde partie de l’ouvrage s’intéresse plus précisément à la réversibilité des savoirs occidentaux qui ont, certes, pu nourrir des revendications nationalistes ou socialistes, mais dont les critiques fécondes à leur égard ont surtout autorisé l’invention d’autres généalogies et fondations : soit en instituant Bouddha comme lointain père de la psychologie ou Ibn Khaldûn comme fondateur des sciences sociales, soit en pluralisant les modernités pour, en contrepoint de la vision occidentale, réévaluer les modernités islamique ou chinoise, soit, de manière encore plus stimulante, comme le propose Dipesh Chakrabarty, en voyant la modernité elle-même comme un exercice de la différence et en pensant ainsi « l’imbrication fondamentale de modernités différentes à l’échelle des sociétés comme des individus ». Manière plus subtile encore et moins essentialiste d’envisager, en nous-mêmes comme dans nos sociétés, ce tourbillon d’archaïque et de nouveau, cette étoffe de survivances et de recommencements dont sont faits nos gestes et nos pensées.

• 1. Antoine Lilti, L’Illusion d’un monde commun. Tahiti et la découverte de l’Europe, Paris, Flammarion, coll. « Le présent de l’histoire », 2025.
• 2. Voir Caroline Douki et Philippe Minard, « Histoire globale, histoires connectées : un changement d’échelle historiographique ? Introduction », Revue d’histoire moderne et contemporaine, n^o 54-4bis, juillet-septembre 2007, p. 7-21.