Le courage de l’erreur

Aujourd’hui, à l’ère de la post-vérité, une information de toute évidence fausse peut circuler sans entraves et influencer le cours du monde. Ce n’est peut-être pas tant le reflet d’une propension au mensonge que celui de notre rapport au langage et de la façon dont ce dernier nous constitue comme sujets – ou nous destitue de notre condition de sujets. Qu’on puisse se désintéresser de ce qui est vrai et faux, qu’on puisse même prendre pour vrai ce qui est de toute évidence faux, n’est peut-être pas tant un problème épistémologique qu’un problème éthique, relatif à la question de savoir quels types de sujets le langage rend possibles.

Le courage de la vérité

La recherche de la vérité n’est pas seulement une affaire théorique, abstraite de la situation particulière des sujets. C’est avant tout une affaire éthique qui contribue à la formation des sujets. Pour rechercher la vérité, il faut être un «  soi  », se détacher des influences externes, faire l’épreuve d’une certaine solitude.

Ainsi la pratique socratique du questionnement, dans la mesure où elle se vide de toute certitude («  Je sais seulement ne pas savoir  »), contribue-t-­elle avant tout à la tâche éthique de former une âme. C’est au moment où, par le langage et la pratique du questionnement, on se vide des savoirs préconçus, qu’on se constitue comme un «  soi  » pur de toutes affections externes. Avec Socrate, la tâche épistémologique de la philosophie est indissociable d’une éthique des sujets. La recherche de la vérité est indissociable du courage d’être soi.

À l’inverse, la complaisance dans le faux est possible dès lors qu’on n’a pas à se revendiquer comme sujet du langage. Protagoras, ce sophiste qui conçoit le savoir sur un mode quantitatif – et ainsi lucratif – peut dire tout et n’importe quoi tant qu’il n’est pas amené à répondre en première personne, tant que le langage parle à sa place. Fascinante parce qu’anonyme, sa parole attire la foule et empêche tout acte singulier de pensée. Ainsi, tandis que la parole de Socrate conduit à la solitude du questionnement, la parole de Protagoras contribue à la formation des masses. Tandis que la première fonde la recherche de la vérité sur une éthique des sujets, la seconde, rhétorique, est essentiellement populiste.

Là où la post-vérité ne relève pas tant d’une impossibilité de discriminer entre la vérité et le mensonge, mais d’une certaine indifférence dans laquelle nous sommes devant la vraisemblance ou l’invraisemblance des informations, c’est notre rapport au langage et la façon dont il nous constitue comme sujets qui pourrait faire une différence. Du moins du point de vue du Protagoras, à l’usage rhétorique du langage, essentiellement populiste, politique (puisqu’il relève du pouvoir) et manipulateur, s’oppose le discours vrai, conçu non comme ce qui institue la vérité du dehors mais comme ce qui forge le soi dans l’épreuve du questionnement. Le «  courage de la vérité  » implique que c’est une éthique des sujets et non l’ordre abstrait de la vérité qui est à même de combattre le mensonge, voire l’indifférence devant l’évidence[1].

Mais ce partage entre la rhétorique et le discours vrai, comme entre l’éthique et la politique, est-il tenable et peut-il vraiment constituer une résistance au mensonge ou à l’indifférence ? Peut-on encore s’en remettre à une éthique du sujet dans un monde où la technologie rend de plus en plus possibles l’usage d’une parole anonyme et la prolifération de rumeurs ? Comment par ailleurs résister au pouvoir de la rumeur sans s’en remettre à une idée unique de vérité ou sans devenir des policiers de l’information[2] ?

La parole immédiate

Opposer l’attitude éthique du philosophe qui recherche la vérité à la dimension rhétorique de la politique est difficile pour plusieurs raisons. D’une part, la vérité n’est jamais pure de la rhétorique, et ainsi de la politique. Comme l’a très bien montré Derrida, tout parler implique déjà une technique qui rend possible le langage, c’est-à-dire un système d’inscription qui permet de fixer le sens, de le produire dans son unité à travers sa reproduction. Dans ce sens, puisque l’intelligibilité suppose la technique, il n’y a pas de sens «  pur  » des affects extérieurs, des opinions et de la contingence. L’éthique, la détermination d’un soi autonome ne peuvent être pensées dans leur indépendance vis-à-vis de la rhétorique[3], et donc de la politique.

D’autre part, la prise de parole s’étant «  démocratisée  » (ou en tout cas démultipliée, surtout par le biais des réseaux sociaux et, de façon plus générale, par la mise en ligne de l’information et la possibilité donnée à tous de la commenter), les forces politiques ne sont pas nécessairement associées aux figures du pouvoir. L’emprise manipulatrice du langage tient plus à ses modes de circulation et d’interpellation qu’à l’existence de rhéteurs ou de figures politiques déterminées. Les réseaux sociaux ont un pouvoir politique quand bien même ils ne fonctionnent pas comme des moyens de communication publics. Privés, puisqu’ils sont censés faire circuler l’information dans la sphère apolitique des amitiés personnelles, ils redéfinissent le problème politique de la vérité et de l’usage du langage précisément en cela qu’ils pervertissent et brouillent la frontière entre le public et le privé. Ainsi, tandis que la politique n’est pas confinée dans les lieux traditionnels du pouvoir, la transformation des moyens de communication modifie le rapport entre sujet et vérité.

Enfin, il faut ajouter que le pouvoir des réseaux sociaux consiste justement et paradoxalement à désactiver toute idée que la vérité se recherche, qu’elle se construit (vérité rationnelle) ou qu’elle aurait à être établie (vérité factuelle). Le mouvement #MeToo (ou un certain usage qui en est fait) est un exemple de la façon dont les réseaux sociaux ont réussi à imposer au pouvoir politique la nécessité de se rapporter à la vérité sans plus chercher à l’établir. La force et la nécessité politique (puisqu’il s’agit là de briser un silence endémique) de #MeToo (traduit au Chili par #YoTeCreo, «  Je te crois  ») se produisent dans cette injonction à croire en un récit sans plus être en devoir d’établir, voire de prouver des faits. Avec #MeToo, un paradoxe émerge des moyens de communication : plus la parole est médiatisée, moins on se sent en devoir de l’interpréter, de la comprendre, de la restituer à ses conditions d’énonciation, plus elle est immédiate.

Ainsi, tandis que les courants structuraliste et poststructuraliste de la philosophie voudraient nous affranchir de l’idée d’une vérité pure (et, en cela, métaphysique) en nous tournant vers les dispositifs ou les traces qui nous rapportent au fait que la vérité est toujours dérivée, construite, ce sont justement ces dispositifs qui, dans un but politique déterminé, appellent volontairement à nous tourner vers la vérité en sa pureté énonciative. Les réseaux sociaux agissent en ce sens comme un retour du religieux, d’un désir de pureté. Ils rendent possible une adhésion aux faits tels qu’ils sont énoncés et sans qu’on ait besoin de les établir. Tout se passe comme si, par la multiplication des médiations, les mots devaient se produire comme des faits bruts qui ne doivent être ni vérifiés ni reconstruits.

Cette promotion de l’immédiateté relève bien d’un paradoxe. D’un côté, elle coïncide avec une aspiration à la transparence qui pourrait constituer un danger pour la démocratie. Celle-ci a en effet besoin de zones ­d’opacité afin de produire des vérités multiples. Par les réseaux sociaux comme par la téléréalité, tout se dit ou tout se montre : ce qui est privé devient public, ce qui est intime devient collectif.

La transparence qui, en politique, est l’apanage des États fascistes, est ici obtenue par cet usage public d’une communication privée. Or, comme le montre bien Michaël Fœssel dans La Privation de l’intime, cet usage public de l’intime finit par nous priver de la force politique propre à l’intime qui tient justement à sa façon de résister à l’économie de la politique en général[4]. Ainsi, la dimension totalitaire de cette aspiration à la transparence ne tient pas tant à l’exhaustivité des informations publiées qu’à l’absence d’une sphère séparée. Par ailleurs, dans la transparence comme dans l’immédiateté, il n’y a plus de vérités à construire, il n’y a évidemment plus de temps pour réfléchir, et donc plus la nécessité de se construire, d’être un «  soi  ». L’éloge de la transparence, tout comme la production de vérités immédiates, finit par dissoudre le politique ainsi que l’éthique. Dès lors qu’on ne peut plus établir un réel partage entre le privé et le public, le soi singulier qui se produit dans des récits toujours à refaire n’est plus un soi en construction mais un soi d’exhibition qui acquiert ainsi une sorte de valeur sur le marché.

D’un autre côté, et paradoxalement, ce qui fait événement dans cette promotion de la vérité immédiate où les traces, les dispositifs qui rendent possible la construction d’une vérité ne comptent plus, ce n’est pas le fait tel quel, mais bien l’énoncé. Ce qui rend puissantes politiquement les fake news par exemple, ce n’est pas le mensonge par lui-même mais sa répétition, c’est-à-dire sa transformation en rumeur. Or, dans la mesure où une rumeur est impersonnelle, sans origine, sans auteur et sans fin, elle détruit de fond en comble les conditions de possibilité d’une parole revendiquée, et donc d’une société où l’on a à répondre de soi. Le pouvoir politique du mensonge ne tient donc pas seulement au sujet d’énonciation, qui serait mal intentionné, mais bien aussi à son mode de propagation et de réception. Transformée en rumeur, la fake news se propage. Exposés à la rumeur, nous ne pouvons que la répéter. La fake news est dans ce sens fabriquée par tous ; elle est colportée (à notre insu) à chaque fois qu’elle est visualisée ou partagée. Ainsi, et pour reprendre une idée de Levinas, c’est parce que nous ne parlons pas véritablement, parce que nous sommes parlés, parce que nous sommes «  les signes muets des infra­structures anonymes[5]  », que le mensonge se propage.

Là où tout se vaut et se donne de façon immédiate,
on n’a pas à se construire soi-même
ni à chercher à interpréter des faits.

Cette série de confusions – entre le médiat et l’immédiat et entre le privé et le public – a des conséquences éthiques, politiques, et épistémologiques. D’un côté, il est de plus en plus admis, au nom d’une nécessité politique (briser le silence de la violence sexuelle), que la vérité n’est pas à construire. D’un autre côté, l’idéologie de la transparence produit comme principe qu’on ne recherche pas la vérité : on la voit. Enfin, là où tout se vaut et se donne de façon immédiate, on n’a pas à se construire soi-même ni à chercher à interpréter des faits. Du point de vue épistémologique, nous sommes donc véritablement aux prises avec une nouvelle métaphysique de la vérité, c’est-à-dire d’une vérité qui n’est plus sujette à interprétation mais qui s’impose du dehors. Du point de vue politique, on voit émerger de nouvelles formes de totalitarisme où les individus se donnent complètement (et volontairement, avec une certaine délectation) au système qui les contrôle et dont ils semblent eux-mêmes avoir le contrôle en se posant à la fois comme voyeurs et comme sujets d’exhibition. Ainsi, l’absence d’une sphère séparée de la politique empêche aussi de se poser comme un sujet de résistance. Du point de vue éthique, dans la mesure où la parole est à la fois privée et publique, et donc ni privée ni publique, nous n’avons plus à en répondre, ni dans la sphère privée, ni dans la sphère politique. Les réseaux sociaux, qui sont aujourd’hui une force politique, possèdent une force qui est à la mesure de l’exemption de responsabilité qu’ils rendent possible.

Le dit et le fait

On peut réfléchir sur le fait qu’aujourd’hui, ce qui a valeur d’information n’est pas un fait à reconstruire et à établir (ce qui est, entre autres, le travail des journalistes et des juges), mais un simple énoncé circulant sur les réseaux sociaux (c’est-à-dire une rumeur, qu’elle ait pour objet un événement réel ou non). Lors du mouvement féministe qui a eu une ampleur considérable en 2018 au Chili, une accusation de violence sexuelle visant un professeur d’université, qui aurait tenté d’embrasser une étudiante et l’aurait ensuite grossièrement insultée, a été partagée sur les réseaux sociaux, puis reprise en boucle dans les journaux, jusqu’à conduire le professeur en question à donner sa démission. Dans cette collusion entre les journaux et les réseaux sociaux, deux choses sont remarquables.

Du point de vue juridique, l’accusation, diffusée sur un moyen de communication privée, n’a pas nécessairement à être prouvée puisqu’on se trouve ici dans la sphère privée où, au nom de la protection de la liberté personnelle, l’on peut dire ce que l’on veut. Or il en va de même des journalistes ayant repris l’information. Dans la mesure où ce qui fait événement, c’est le dit et non le fait, les journalistes n’ont pas non plus à prouver l’information qu’ils font circuler. Ils n’ont donc plus besoin d’établir les faits puisque ce qui a valeur de faits, ce sont les énoncés publiés sur les réseaux sociaux. Ainsi, dans cette confusion entre le public et le privé, non seulement tout peut se dire sans qu’une responsabilité ne soit imputée, mais il n’y a plus de vérités factuelles (qu’on peut reconstruire à partir de témoignages, qui impliquent le problème de la réception, et qui ont une valeur commune qui nous interroge dans notre rapport au monde et aux autres) car les faits se confondent avec les énoncés.

Ce qui fait événement,
c’est le dit et non le fait.

Ce professeur, qui a choisi de répondre par une parole publique en faisant état de sa vérité et sans nier les faits, a provoqué uniquement le rire ou le désintérêt. En d’autres termes, alors qu’il y a eu quelque chose de l’ordre d’une confession et d’une explication plutôt qu’une bataille juridique (il n’y a pas eu à ma connaissance de dépôt de plainte pour calomnie), l’idée d’une parole de vérité revendiquée, assumée en première personne, a été tout simplement dénigrée. Là où c’est le fait brut de la communication qui fait événement, l’idée d’«  apologie  » (répondre de ses actes et ainsi devenir un soi, fût-ce en assumant une faute) n’a plus d’importance.

Dans ce contexte où la transformation des moyens de communication a effacé certaines frontières cruciales dans l’ordre juridique et éthique, où l’on voit par ailleurs émerger de nouvelles métaphysiques ou formes d’imposition de la vérité, comment penser la responsabilité sans s’en remettre à une métaphysique du sujet, c’est-à-dire à l’idée d’un sujet auto-fondé ou d’un soi pur ?

Le courage de l’erreur

Au courage de la vérité tel que le définissait Foucault à propos de Socrate fait pendant ce qu’on pourrait appeler, avec Blanchot, le «  courage de l’erreur  ». Tandis que, pour Socrate, le discours vrai est un discours dialogique dans lequel s’effectue non seulement le partage du vrai et du faux, mais également de l’âme et du corps, pour Blanchot, la parole, sans laquelle il n’y aurait pas de pensée, est un élément de distraction plutôt que de concentration. Dans ce sens, L’Entretien infini peut être considéré comme une reprise de la forme dialoguée de la pensée de Platon[6].

Qu’ils soient ou non aporétiques, les dialogues de Platon consistent en un jeu de questions qui visent à établir un partage entre un discours réfléchi et une opinion. Parce que, pour Platon, la vérité tient à une seule forme de rationalité (la dianoia), le dialogue tend soit à réunir les inter­locuteurs autour d’une vérité unique, soit à établir un partage entre ceux dont la parole produit l’autonomie de l’âme et ceux dont la parole (tout comme l’attitude) est influencée. En revanche, l’entretien chez Blanchot ne présuppose ni un sens extérieur au langage, ni une forme de rationalité qui préexisterait à la mise en œuvre du langage ou à l’acte de parler. Ce qui anime l’entretien, c’est le langage lui-même, qui, en se répétant, se refuse paradoxalement à la fixité du sens. Pour Platon, la parole dialogique concentre l’âme parce qu’elle lui permet de s’acheminer vers l’origine de toute intelligibilité. Pour Blanchot, en revanche, la parole déconcentre parce qu’elle se fonde toujours sur un vide de sens initial qui, ne pouvant être appréhendé, distrait les interlocuteurs, les empêchant ainsi d’être complètement présents à ce qui est dit.

Pour Blanchot, parler est donc plutôt équivalent à errer qu’à se diriger vers un sens. Or, si le langage n’a pas de sens ultime, laisser parler le langage équivaut bien à une errance sans fin, un entretien infini. Dans ce contexte, le langage ne permet aucune sorte d’éclairement, de dévoilement de la vérité. Laisser parler le langage, c’est laisser parler l’erreur – non comme ce qui s’oppose à la vérité mais comme ce qui s’y récuse, comme l’épreuve de son impossibilité. L’erreur, c’est l’expérience de l’errance à laquelle conduit nécessairement le langage. Dans ce contexte, l’erreur n’est pas la déviation, ce qui présupposerait l’existence d’une ligne droite, mais bien la situation d’errance dans laquelle nous nous retrouvons lorsque nous parlons à partir de l’absence de vérité. Ainsi, lorsque c’est le langage qui parle, nous pénétrons dans ce monde neutre où, comme le dit Nietzsche dans Le Crépuscule des idoles à propos du «  “monde-vérité” devenu fable  », il n’y a plus de mensonge parce qu’il n’y a plus de vérité. Cela signifie-t-il que c’est parce que nous parlons que nous sommes nécessairement sous l’emprise de la rumeur, c’est-à-dire d’une parole qui ne se soucie pas de la vérité (et de soi) ?

Pour Blanchot, la rumeur est bien le corollaire de toute prise de parole. S’il n’y a pas de sens ultime qui fonde notre langage, alors parler, c’est faire écho à cette absence qui est le fond sans fond du langage et qui renvoie à l’idée qu’il n’y a pas d’origine du sens et donc pas non plus d’auteur original. Nous recevons toujours une parole venue d’ailleurs. Parler, c’est faire écho au fait que le sens est sans origine et ainsi sans fixité. Il n’y a donc pas pour Blanchot de frontières assurées qui permettent de distinguer une parole de vérité, une parole qui peut être revendiquée et justifiée, et une parole qui vient de nulle part, c’est-à-dire une rumeur.

Pourtant, cette indifférence ne signifie précisément pas que tout se vaut. Que la parole ne puisse assurer d’une vérité veut dire que faire parler le langage, c’est faire parler cette absence d’assurance. À l’inverse des vérités pures, immédiates, que produisent les réseaux sociaux, la conception du langage comme rumeur a précisément chez Blanchot pour objet de faire parler la vérité en son absence, de briser nos certitudes et d’empêcher qu’une communauté se cristallise autour d’une vérité admise de façon immédiate. En mettant en jeu le fond d’anonymat qui hante le langage, et par quoi celui-ci se vide de son contenu sensé, la conception de l’écriture de Blanchot se départit aussi bien de l’idée métaphysique de vérité (de l’idée d’une vérité une) que de la reprise, tout aussi méta­physique, de l’erreur, entendue comme production d’une vérité immédiate. Chez Blanchot, la seule immédiateté est celle du langage devenu rumeur, et dont le bruissement sans contenu empêche justement toute prise, toute réappropriation, toute circulation sous forme «  virale  ». En ce sens, l’immédiateté de la rumeur n’est pas ce qui s’impose au-delà des médiations, mais ce qui leur fait échec et qui empêche toute forme d’adhésion au sens (à celui des rhéteurs comme à celui qui repose sur l’idée de vérité).

Nous recevons toujours une parole venue d’ailleurs.

Mais faire parler le vide du langage afin de dissoudre toute vérité et toute tentation communautaire n’équivaut-il pas de nouveau, comme dans le cas de Socrate, à une posture apolitique ? Le «  courage de l’erreur  » est certainement une posture radicale qui ne semble pas mener vers un monde possible, un monde de sens. Si, pour Blanchot, écrire consiste à se rapporter au vide qui hante le langage, alors ce que l’écriture empêche, c’est bien aussi une prise de parole, et donc une décision ainsi que la possibilité de se positionner, de négocier, de délibérer. Tout comme chez Socrate, dont l’ironie suspend indéfiniment le sens et qui se tient par là en marge des affaires politiques, chez Blanchot, la parole désœuvre, elle ne permet pas de s’affairer, de faire, et donc d’avoir une participation politique. Ainsi, le «  dehors  » que poursuit Blanchot recèle bien le risque d’un certain purisme, puisque, sans relever d’un dehors du monde (comme le serait une vérité métaphysique), il correspond à l’impossibilité du monde, là où nous ne pouvons qu’errer.

Mais ce que la parole d’errance vise à affirmer, c’est aussi le rapport qui découle de l’usage du langage. Écrire de telle sorte à ne s’arrêter à aucune vérité, écrire le langage en l’absence de toute origine et de toute autorité, c’est tenter de faire de la parole ce qui nous lie à l’autre comme à l’inconnu. C’est, plus précisément, chercher à libérer l’inconnu qui nous hante, à le faire parler et ainsi à faire du vide du sens une possibilité nouvelle de mouvement et de transformation. De même que chez Platon, le dialogue n’a pas nécessairement pour fonction de produire une vérité mais plutôt de nous y rapporter, la parole de Blanchot fait de l’affirmation de la non-vérité l’engagement dans un rapport à l’inconnu. Avec Blanchot – tout comme avec Socrate – nous n’agissons pas, mais nous nous rapportons autrement (aux uns et aux autres, au sens, au monde). Tandis que le «  courage de l’erreur  » n’aspire pas à la construction d’un soi pur, il aspire à la construction d’un rapport où c’est l’autre de tout «  soi  » (au sens identitaire) qui est affirmé, recherché, comme ce qui ne peut être jamais stabilisé, assuré. Apolitique, la parole de Blanchot n’est donc ni immobile ni simplement désengagée. Elle a bien une dimension éthique. Elle nous rappelle que parler n’est jamais un acte innocent et que dans chaque parole il en va de la possibilité d’affirmer de nouveaux rapports qui transforment moins le monde (enjeu politique) que les sujets du langage (enjeu éthique).

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Cela suffit-il à déjouer le pouvoir social et politique de la rumeur ou l’indifférence devant le faux sans devenir des policiers de l’information ? Le courage de l’erreur n’a certes pas pour fonction de réguler l’usage du langage dans les réseaux sociaux. Au contraire, tandis que les réseaux sociaux forment un monde, la parole d’errance chez Blanchot «  appartient  » à cette sphère séparée qu’est la littérature ou que désigne l’écriture en général quand celle-ci se tient à la suspension du sens. Mais s’il ne doit pas donner lieu à une régulation, le courage de l’erreur nous permet de comprendre l’usage du faux, de la rumeur et en général la production du langage à l’ère de la post-vérité, sans recourir à une idée métaphysique de la vérité (sans qu’une idée unique de vérité ne s’impose). Tout comme le courage de la vérité, le courage de l’erreur a une fonction critique – celle de distinguer une rumeur d’une autre – et éthique – celle de produire de nouveaux rapports –, là où la vérité ne nous tient plus ensemble. Par ailleurs, là où les réseaux sociaux, tout en formant un monde, parviennent à le produire en se soustrayant à ses lois, et ce en produisant, de façon mouvante, des confusions entre le privé et le public, le courage de l’erreur nous rappelle sans doute à la responsabilité qu’engage chaque prise de parole et qui ne se mesure précisément pas à une loi déterminée. Avoir le courage de la vérité, c’est avoir le courage d’être soi. Avoir le courage de l’erreur, c’est avoir le courage d’affirmer l’autre. Cela signifie que seul l’irrépétable se répète et que la parole peut être ce qui nous lie à l’inconnu. À défaut, lorsque la rumeur nous rassemble, c’est ce que l’histoire a recelé de pire qui pourrait se répéter[7].

Notes

^[1] - Platon, Protagoras, trad. par Frédérique Ildefonse, Paris, Flammarion, 1997. Voir aussi Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, t. II, Le Courage de la vérité. Cours au Collège de France. 1984, Paris, Ehess/Gallimard/Seuil, 2009.

^[2] - Voir à ce sujet les outils de fact-checking proposés par Facebook.

^[3] - Dans «  Violence et métaphysique  » (L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967), Jacques Derrida déconstruit de la même manière la différence qu’on retrouve chez Levinas entre rhétorique et discours, qui, tout comme chez Platon, équivaut à différencier un soi pur d’un soi influencé par les systèmes qui parlent en lui.

^[4] - Michaël Fœssel, La Privation de l’intime. Mises en scène politique des sentiments, Paris, Seuil, 2008.

^[5] - Emmanuel Levinas, «  Liberté de parole  » [1957], Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme [1963], Paris, Albin Michel, 2006, p. 268.

^[6] - Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.

^[7] - Ce texte fait partie du projet Fondecyt 1170580, financé par le ministère de l’Éducation du Chili.