La prétention chinoise à l’universalité

Depuis la déferlante des subaltern et des postcolonial studies au tournant du xxi^e siècle, c’est devenu un lieu commun de considérer la notion d’universel comme tout sauf universelle ou, pour emprunter les termes de Dipesh Chakrabarty, comme «  une figure extrêmement instable, un lieu vide nécessaire pour penser les questions relatives à la modernité[1]  ». La querelle des universels fait désormais figure de serpent de mer qui ressurgit à intervalles réguliers, environ une fois toutes les décennies, mais sous des formes chaque fois différentes. Il y a dix ans, on pouvait encore parler de l’Universel au singulier et avec une majuscule[2], alors que le pluriel et la minuscule semblent aujourd’hui un minimum de rigueur.

La polémique sur les «  valeurs universelles  »

Dans les années 2008-2009, au moment même où des intellectuels français s’employaient à examiner la question «  à nouveaux frais[3]  », leurs homologues chinois étaient plongés dans une controverse portant sur les «  valeurs universelles  » et elle-même portée par la montée en puissance de la Chine. Comme le rappelle l’historien de l’université de Shanghaï Zhu Xueqin : «  En novembre 2008, Qiushi publiait un texte du Centre de recherche sur la théorie de Deng Xiaoping et la pensée importante des Trois Représentations du ministère de l’Éducation. Ce texte commençait par le constat suivant : “En ce moment, certaines personnes dans le monde académique propagent les ‘valeurs universelles’. Ils estiment que la démocratie, la liberté, les droits de l’homme, l’égalité, la fraternité, etc., dont ‘l’usage est international’ sont des ‘valeurs universelles’ face auxquelles il n’est nul besoin de différencier les sociétés par l’Histoire, les classes sociales ou encore l’appartenance sociale. Selon eux, la Chine ne doit donc pas accentuer ses particularités en restant en dehors de ces ‘valeurs universelles’.” Cette présentation était suivie d’une salve de critiques : “Ce qu’ils appellent ‘valeurs universelles’ n’a rien d’universel” ; “Ce qu’ils appellent ‘valeurs universelles’ à ‘usage international’ ne fait en réalité que désigner le système de valeurs des pays capitalistes occidentaux, cela ne désigne rien d’autre que la démocratie, la liberté, les droits de l’homme, l’égalité, l’état de droit, etc., de forme occidentale.” Il concluait : “Le fait de propager les ‘valeurs universelles’ n’a d’autre but que de changer la voie et la direction du développement chinois[4].”  »

Après avoir expliqué comment cette polémique de 2008 à propos des «  valeurs universelles  » était en réalité le symptôme des tensions qui travaillaient l’espace politique chinois de l’intérieur, Zhu Xueqin conclut : «  La Chine a déjà connu d’étranges périodes durant son histoire, mais elles ont rarement atteint le stade de l’année 2008. “Un même monde, un même rêve” était le slogan des Jeux olympiques cet été-là. Cette proclamation peut se comprendre de deux manières : “un même monde” désigne l’extérieur avec lequel on recherche une communion d’esprit universelle, et c’est pourtant une violente vague de critiques des valeurs universelles qui a suivi les Jeux olympiques ; “un même rêve” est tourné vers l’intérieur en condensant le consensus face aux réformes mais ce consensus a éclaté l’année même de l’anniversaire des trente années de ces réformes. Finalement, s’il est une idée-force que cette année 2008 a vue émerger, c’est que les réformes ne doivent pas viser quelque chose qui se trouve à l’extérieur. Elles doivent viser le Parti communiste chinois lui-même[5].  »

De toute évidence, le débat sur les «  valeurs universelles  » dans la Chine dite post-maoïste a directement partie liée avec la volonté du pouvoir chinois d’affirmer sa prétention à l’universalité dans un contexte mondialisé. Dès les années 1980, pendant que les subaltern et les postcolonial studies envahissaient le discours des sciences sociales occidentales, la Chine à peine sortie de la Révolution culturelle s’efforçait quant à elle de se raccrocher aux wagons de l’asiatisme apparu à sa périphérie, chez ceux qu’on appelait alors les «  quatre petits dragons  » (Corée du Sud, Taïwan, Hong Kong et Singapour). Fascinés par leur spectaculaire essor économique dans le sillage du Japon, de nombreux observateurs se sont empressés de fournir des explications de type culturaliste en inventant la notion de «  valeurs asiatiques  » qui, appliquées à la Chine, ne tardèrent pas à se transformer en «  valeurs confucéennes  ». Au début des années 1990, Deng Xiaoping, tout juste après l’écrasement dans le sang du mouvement prodémocratique de la place Tian’anmen en juin 1989, lance le fameux concept d’«  économie socialiste de marché  », avec le non moins fameux mot d’ordre «  Enrichissez-vous !  », tout en citant le Singapour confuciano-­autoritariste de Lee Kuan Yew comme modèle pour la Chine. Depuis lors, on assiste à une montée en puissance économique, géopolitique et militaire de la Chine qui s’accompagne d’une revendication de plus en plus affirmée, voire agressive, des «  caractéristiques chinoises  » (Zhongguo tese) dans tous les domaines et d’une universalité chinoise dressée contre celle des Lumières européennes et des droits de l’homme. La Chine exige ainsi une reconnaissance et un engagement appropriés de la part de la communauté mondiale des nations. Cette aspiration est compliquée par le fait que les dirigeants politiques et les intellectuels chinois continuent de débattre pour savoir comment les «  valeurs chinoises  » pourraient s’harmoniser avec les «  valeurs universelles  » et les institutions mondiales, et pour déterminer s’il y a une seule modernité globale (sous-entendu façonnée par la Chine) ou s’il existe de multiples modernités et de multiples systèmes (bien entendu en compétition) de valeurs universelles.

Le confucianisme comme humanisme

Sur le plan intellectuel, la prétention chinoise à l’universalité se développe le long de deux axes principaux : le premier, qui se présente sous des dehors principalement philosophiques, se construit sur la qualification du confucianisme à la fois comme essence nationale et comme humanisme ; le second, davantage centré sur la dimension géopolitique, table sur la représentation de la Chine à la fois comme centre civilisationnel et comme univers en soi.

Le premier axe apparaît dès la seconde moitié du siècle dernier, au moment où deux universitaires sino-américains contribuent à présenter le confucianisme comme un humanisme universalisable, susceptible d’apporter une réponse aux désastres et aux génocides de masse provoqués par le fascisme et le nazisme en Europe, ainsi que par la Seconde Guerre mondiale. Il s’agit d’abord de Chan Wing-tsit (Chen Rongjie), né en Chine en 1901 et ayant accompli la plus grande partie de sa carrière universitaire aux États-Unis jusqu’à sa mort en 1994. Il est l’auteur, entre nombre d’autres ouvrages en anglais, d’un manuel de philosophie chinoise par les textes. Le mot humanism apparaît comme un mot-clé de l’ouvrage dès le premier chapitre, intitulé “The Growth of Humanism” : “If one word could characterize the entire history of Chinese philosophy, that word would be humanism – not the humanism that denies or slights a Supreme Power, but one that professes the unity of man and Heaven. In this sense, humanism has dominated Chinese thought from the dawn of its history[6].” Quelques lignes plus loin : “Humanism, in gradual ascendance, reached its climax in Confucius.” Dans le deuxième chapitre, intitulé sans ambages “The Humanism of Confucius”, on lit ceci : “Judging on the basis of the Analects alone, we find that Confucius exerted great influence on Chinese philosophical development in that, first of all, he determined its outstanding characteristic, namely, humanism. As pointed out in the previous chapter, the humanistic tendency had been in evidence long before his time. But it was Confucius who turned it into the strongest driving force in Chinese philosophy[7].”

La toute première phrase du Source Book de Chan Wing-tsit se trouve citée par un autre universitaire sino-américain très influent, Tu Wei-ming (Du Weiming), au début d’une conférence intitulée “Ecological Turn in New Confucian Humanism”. Né en 1940, Tu Wei-ming a été formé à Taïwan avant d’entamer aux États-Unis une brillante carrière dans les universités les plus prestigieuses. Contrairement à Chan Wing-tsit qui est toujours resté cantonné aux milieux universitaires, Tu Wei-ming a su s’assurer l’oreille des dirigeants politiques, d’abord à Singapour dans les années 1980, et aujourd’hui en Chine populaire où il dirige actuellement l’Institute for Advanced Humanistic Studies à l’université de Pékin créé spécialement pour lui. Il peut être actuellement considéré comme le chantre d’un nouvel humanisme confucéen qu’il décline sur tous les tons et face aux interlocuteurs les plus divers. Dès l’ouvrage qu’il a dirigé, The Confucian World Observed[8], Tu Wei-ming s’est imposé comme un véritable prophète du confucianisme de la «  troisième ère  », très engagé dans les dialogues interreligieux où il représente le confucianisme face à des théologiens catholiques ou protestants, des rabbins, des imams, des moines bouddhistes, etc.

Cette qualification du confucianisme comme humanisme est largement reprise de nos jours en Chine populaire, en premier lieu par Chen Lai, né en 1952, qui a mené sa carrière universitaire d’abord au département de philosophie de l’université de Pékin, puis à celui de l’université Tsinghua où il dirige également l’Académie d’études nationales (Guoxueyuan). Spécialiste de Zhu Xi, un grand exégète et penseur du xii^e siècle souvent présenté comme le Thomas d’Aquin confucéen, Chen Lai s’est employé à présenter le ren (le sens de l’humain, clé de voûte de l’enseignement confucéen) comme le fondement non seulement des valeurs confucéennes, mais également des valeurs universelles de liberté, d’égalité et de justice. Cela lui permet d’opérer ainsi une synthèse du confucianisme et du marxisme qui vise à rattacher les valeurs confucéennes aux finalités politiques du socialisme chinois plutôt qu’au discours libéral occidental sur les droits de l’homme.

Il est intéressant de voir réapparaître la qualification d’humanisme dans le titre d’un recueil d’écrits de Chen Lai traduits en anglais : Tradition and Modernity: A Humanist View[9]. Mais au lieu de vouloir faire entrer l’humanisme confucéen dans les valeurs humaines universelles comme c’était le cas pour Chan Wing-tsit et Tu Wei-ming, c’est pour mieux les distinguer que Chen Lai souligne les spécificités de la civilisation chinoise qu’il oppose aux valeurs occidentales. Voici ce qu’il écrit : «  Si nous voulons discuter des caractéristiques particulières (tese) des valeurs chinoises (Zhonghua jiazhiguan), nous ne pouvons pas nous limiter à la culture chinoise (Zhonghua wenhua), il nous faut prendre comme terme de comparaison la culture occidentale (xifang wenhua), en particulier les valeurs occidentales modernes. Comparées à ces dernières, les valeurs chinoises présentent quatre caractéristiques particulières : 1^o) le sens de la responsabilité vient avant la liberté ; 2^o) le sens du devoir vient avant les droits ; 3^o) le collectif l’emporte sur l’individu ; 4^o) l’harmonie l’emporte sur la confrontation.  » Et de conclure : «  Au cœur de la culture et des valeurs occidentales réside un esprit de confrontation qui cherche toujours à se servir de sa propre puissance et à s’affirmer soi-même pour vaincre, contrôler et dominer les autres. De ce fait, l’Occident a connu tout au long de son histoire des guerres de religion d’une extrême violence, alors que la Chine n’en a jamais connu. On peut dire que les deux guerres mondiales du xx^e siècle ne trouvent pas leurs origines culturelles en Orient. Plus généralement, comparées à la culture et aux valeurs occidentales, la culture et les valeurs chinoises privilégient l’harmonie par rapport à la confrontation[10].  »

Le pays du Milieu

Pour ce qui est du second axe de la prétention chinoise à l’universalité, il se construit sur l’autoreprésentation traditionnelle de la Chine comme centralité (Zhongguo, «  pays du Milieu  ») faisant rayonner la civilisation tout alentour. C’est cette universalité de la Chine-monde, mise à mal par les puissances colonisatrices occidentales (et le Japon) à la fin du xix^e siècle, que nous voyons à l’heure actuelle revenir à l’état, non plus seulement de représentation nostalgique, mais bien plus agressivement de facteur unifiant dans l’idéologie prédominante de la «  Grande Chine  » et dans les spéculations d’intellectuels comme Zhao Tingyang sur la «  philosophie du tianxia  » (tout sous le Ciel) ou «  tianxia-isme  » (tianxiazhuyi). Se revendiquant philosophe, Zhao Tingyang avance l’idée d’un gouvernement mondial qu’il appelle «  système universel du tianxia  », inspiré d’un mode de gouvernement qui, selon lui, aurait été historiquement en vigueur sous la dynastie antique des Zhou au cours du I^er millénaire avant l’ère chrétienne. Il s’agit d’un système «  dont la nature politique fondamentale est d’être un système mondial bâti sur un réseau ouvert au monde. Bien qu’il ne recouvrît qu’une partie de la Chine actuelle, ce système politique pouvait, sur le plan théorique, englober toutes les cultures et toutes les nations dans une même famille mondiale. Sur le plan pratique, il était formé d’un pays noyau et de centaines de pays membres ou principautés. Chaque pays était doté d’un pouvoir comparable ; chacun bénéficiait d’une grande autonomie ; le pays noyau était responsable de la régulation des relations politiques de l’ensemble du système et des intérêts communs[11].  »

C’est l’universalité de la Chine-monde que nous voyons à l’heure actuelle revenir à l’état de facteur unifiant dans l’idéologie prédominante de la «  Grande Chine  ».

Toutefois, outre que l’existence historique d’un tel «  système  » a été largement contestée par des historiens chinois eux-mêmes (tels que Ge Zhaoguang, historien de l’université Fudan de Shanghaï), force est d’y voir une nouvelle manière de conforter le discours officiel chinois, non plus léniniste mais lénifiant, sur l’«  harmonie  » (hexie) et la «  montée en puissance pacifique  » (heping jueqi) de la Chine, prétendument enracinées dans la tradition plurimillénaire de l’humanisme confucéen. Nous avons ainsi une double revendication chinoise d’universalité qui est elle aussi – ironie de l’histoire – tout sauf universelle. Il y a fort à parier que très rares sont ceux qui, dans le grand public occidental, ont entendu parler des intellectuels chinois susnommés. En tout état de cause, qui pourrait sérieusement accréditer des conceptions et des représentations aussi fantasmatiques tant elles sont essentialistes, réductrices et anhistoriques, surtout en considération de la brutale réalité des événements que nous donne à voir la Chine d’aujourd’hui ? Plus que jamais, il est urgent de combattre l’idée d’une spécificité chinoise au regard des droits humains fondamentaux, idée qui trouve pourtant un appui de taille dans la théorie de l’«  altérité  » chinoise entretenue avec succès par certains intellectuels européens, encore peu conscients d’être depuis beau temps «  provincialisés  ».

^[1] - Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique [2000], trad. par Olivier Ruchet et Nicolas Vieillescazes, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 21.

^[2] - Voir Le Philosophoire, n^o 31, 2009, dont l’éditorial était solennellement intitulé : «  L’Universel ou le déploiement de la question de l’homme  ».

^[3] - Voir Jean-Loup Amselle, Lucien Guirlinger, Françoise Héritier, François Jullien, Rahim Kherad et Guillaume Le Blanc, Diversité culturelle et universalité des droits de l’homme, Nantes, Cécile Defaut, 2010.

^[4] - Zhu Xueqin, «  La controverse chinoise à propos des “valeurs universelles” : une remise en cause de la politique de réformes et d’ouverture ?  », Chroniques de la gouvernance 2009-2010, Paris, Éditions Charles-Léopold Mayer, 2010, p. 26. Qiushi (littéralement «  rechercher la vérité  ») est un bimensuel publié par le comité central du Parti communiste chinois depuis 1988, c’est-à-dire le début de l’ère Deng Xiaoping.

^[5] - Ibid. p. 32.

^[6] - Chan Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1963, p. 3.

^[7] - Ibid., p. 15.

^[8] - Tu Wei-ming, Milan G. Hejtmanek et Alan Wachman (sous la dir. de), The Confucian World Observed: A Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia, Honolulu, The East-West Center, 1992. C’est encore et toujours le cas dans l’ouvrage qu’il a dirigé plus récemment avec Ikeda Daisaku, New Horizons in Eastern Humanism: Buddhism, Confucianism and the Quest for Global Peace, Londres/New York, I.B. Tauris & Co., 2011. Voir également le récent article de Tu Wei-ming en chinois à l’intitulé significatif : “Rujia de ren shi pushi jiazhi” [«  Le sens de l’humain confucéen est bel et bien une valeur universelle  »], Xi’an Jiaotong daxue xuebao (Journal de l’université Jiaotong de Xi’an), mai 2016, p. 1-8.

^[9] - Chen Lai, Tradition and Modernity: A Humanist View, trad. par Edmund Ryden, Leiden/Boston, Brill, 2009.

^[10] - Chen Lai, dans Renmin ribao (Le Quotidien du peuple), 4 mars 2015.

^[11] - Zhao Tingyang a formulé sa théorie du «  système-tianxia  » (tianxia tixi) dans un ouvrage paru en Chine en 2005, qui a fait grand bruit et dont on trouve une version résumée en français dans l’article «  La philosophie du tianxia  », trad. par Thierry Loisel, Diogène, vol. 221, n^o 1, 2008, p. 4-25. Voir aussi la traduction française d’une publication récente de Zhao Tingyang sur le même sujet : Tianxia, tout sous un même ciel, trad. par Jean-Paul Tchang, Paris, Cerf, 2018. Si forte est la prétention du tianxia à l’universalité qu’il a donné lieu à un «  dialogue  » pour le moins curieux entre Zhao Tingyang et Régis Debray, publié sous le titre Du ciel à la terre. La Chine et l’Occident, Paris, Les Arènes, 2014.