Contenir la vengeance

La vengeance est contenue par et dans la justice pénale. Cette dernière doit, à la fois, réprimer la menace que la vengeance fait peser sur son fonctionnement et entendre la revendication de justice qu’elle porte, dans un souci d’acceptabilité sociale.

Si la vengeance ne fut jamais abolie, c’est peut-être qu’elle tiendrait, en deçà de la distinction anthropologique entre le désir « vindicatif » et les systèmes « vindicatoires1 », à une crainte archaïque de l’« impur », qui serait, selon Ricœur, « notre plus vieille mémoire2 ». « L’Impur se venge. […] La souffrance est le prix de l’ordre violé3. » La « souillure » ou le « péché » sont des figures de la faute qui affectent la condition existentielle elle-même (de l’offensé comme de sa communauté), à la différence du manquement à un droit, qui n’occasionne qu’un préjudice à compenser. Dès lors, la violation d’un interdit sacré commande, dans un ordre magico-religieux, une pratique rétributive d’annulation pour restaurer le cosmos ou les liens avec le dieu. « Le lien invincible de la Vengeance à la souillure est antérieur à toute institution, à toute intention, à tout décret4. » Telle serait la racine de la vengeance, qui peut ensuite se ritualiser, se négocier, se racheter. « La purification vient comme une conduite d’annulation ; elle consiste dans un ensemble d’actes, eux-mêmes codifiés par un rituel, qui sont réputés agir sur la conduite de souillure pour la détruire comme souillure5. » Or, si la justice pénale se charge de la vengeance, elle se mêle à cette gestion du sacré qui travaille même les sociétés sécularisées. Avec ceci : une rationalisation complète de la justice pénale serait impossible ; une part est due à la métabolisation des passions tristes.

Si cette hypothèse a quelque crédit, la revanche contemporaine de la vengeance serait à corréler à la « sacralisation » des victimes, c’est-à-dire leur « saturation éthique », qui les rend à la fois « terrifiantes et fascinantes6  ». Dès lors, cette figure du sacré appellerait de nouveaux rites d’expiation et de purification. Mais il convient alors de se demander si la justice pénale peut encore contenir la vengeance, sous l’auspice des victimes, en prenant sur elle cette quête de pureté.

Afin de mieux cerner cette reconfiguration actuelle, nous développerons d’abord les deux manières typiques selon lesquelles vengeance et justice pénale s’impliquent ; nous analyserons ensuite comment la « sacralisation » de la victime, en redonnant vigueur à la vengeance, place la justice pénale devant des injonctions paradoxales, avant de considérer à quelle condition la vengeance pourrait être autorisée moralement en démocratie libérale.

Vengeance « abrogée » ou « refoulée » par la justice pénale

On peut schématiser le rapport de la vengeance à la justice pénale soit comme une abrogation, soit comme un refoulement. Dans le premier cas, la logique rétributive de la vengeance est homogène à la peine : elle est conservée, mais dépassée. Dans le deuxième cas, la logique rétributive de la vengeance est hétérogène à la peine : elle exprime une demande de justice concurrente, qui menace de déborder l’institution pénale.

« L’abrogation » fut développée, de façon exemplaire, par Hegel, au paragraphe 102 des Principes de la philosophie du droit (PPD). Il explique que si la vengeance est « juste quant à son contenu », elle est « injuste dans sa forme7 ». Juste dans son contenu, parce qu’elle vise la rétribution d’un crime, et par là même son abolition. Or la rétribution, en tant que contre-violence, en abrogeant l’effectivité du crime, le manifeste comme tel et réaffirme le droit8. Injuste dans sa « forme », parce qu’elle est essentiellement contingente, donc irrationnelle. D’abord, elle dépend d’une forme de justice privée laissée au seul discernement d’une volonté blessée9, de sorte qu’elle est capable d’une réponse « démesurée ». Ensuite, la volonté de l’offensé est particulière et subjective. Elle ne vaut qu’au regard de la volonté particulière de l’offenseur, sans valoir au regard d’une loi commune. Enfermée dans sa particularité, elle se contredit : par son action, elle ne peut réaffirmer la loi et constitue, au contraire, une transgression de celle-ci. Pire, elle pourrait prendre la figure du mal radical en étant tentée de soumettre la loi commune à sa particularité, d’hypostasier son offense en principe de son agir, de décider du bien et du devoir, quitte à détruire les médiations communes existantes10.

Par suite, la vengeance doit être « ab-rogée » (Aufhebung) par l’institution de la peine judiciaire11. Cette dernière resitue la réponse pénale dans l’éthique concrète d’une communauté politique (Sittlichkeit). Elle conserve l’idée que la peine rétribue la gravité morale d’une faute. Mais, à la différence de la vengeance, elle est prononcée par un tribunal et vise à réaffirmer la loi d’une communauté historique ; donc partagée par l’offensé et l’offenseur. Il est alors possible de qualifier officiellement un dommage d’injuste et, par la médiation d’un tiers, de mesurer l’arbitraire dans la détermination de la peine, puisque celle-ci reste affectée d’un élément de contingence : « Un jour de prison de trop ou de trop peu [est] déjà une injustice12. »

Dans cette conception, la peine contient la vengeance en l’abrogeant : elle la déplace sur le plan de la généralité de la loi et en limite les risques d’arbitraire et d’excès. « Le refoulement », quant à lui, peut être dégagé à partir des traditions contractualistes libérales, et notamment de la pensée hobbesienne. Si le contrat social vise la sécurité de chacun, il ne peut procéder de la seule énonciation performative du pacte, mais doit être gagé sur une recombinaison des rapports de force, qui seule rend crédible l’effectivité du contrat. La peine ne se justifie que d’être une « garantie » du respect des règles de coopération ou, comme l’écrivait Hobbes : « Covenants, without the Sword, are but Words, and of no strength to secure a man at all13. »

Que les partenaires au contrat soient pensés, ainsi que le fait Rawls, comme des acteurs rationnels et raisonnables en vue de coopérer selon des principes de justice, ne change pas la justification de la peine, qui vise à garantir la confiance mutuelle14. Avec ceci, cependant : la peine n’est juste que si elle « renforce » l’obéissance à des règles elles-mêmes justes. Il s’ensuit que la justice pénale ne sera intégrable à la structure de base d’une société démocratique que si elle présente les garanties de l’État de droit15 et si elle est conforme à des principes de justice distributive qui assurent à tous les acteurs, même les plus défavorisés, des conditions de vie suffisantes pour rendre non excusable le recours à des actes criminels16. Dans cette conception, la vengeance doit être refoulée comme une demande de justice concurrente qui pourrait saper la confiance dans le respect des règles de coopération sociale.

Dans les deux cas – abrogation ou refoulement – la justice pénale doit contenir la vengeance. Non seulement elle prétend remédier grosso modo à ses défauts, mais encore, en tant qu’expression de la puissance publique, elle est la seule légitime à user de la contrainte.

La justice pénale au banc des accusés : les victimes oubliées

L’idée de rétribution qui anime la vengeance repose sur une aporie : la construction d’une équivalence, seulement abstraite, entre un mal commis et un mal à infliger17. Un paralogisme affecte l’idée de rétribution pénale : il n’est pas possible de déduire de la justification abstraite d’un droit une manière concrète de lui donner existence18. Si la transgression du droit appelle sa réaffirmation et/ou l’expression par la société d’une réprobation morale, on peut imaginer des pratiques sociales très diverses pour y procéder qui ne passent pas nécessairement par une peine (qui est toujours un mal en plus). Dès lors, toute manière de punir doit être justifiée par des objectifs sociaux.

Or cette critique de la logique rétributive, qui aurait dû faire chuter la vengeance, s’est, au contraire, retournée contre les systèmes pénaux. Ces derniers furent accusés d’avoir, en abrogeant ou en refoulant la vengeance, oublié l’attention due aux victimes. L’État, en confisquant le droit de vengeance et en monopolisant le droit de punir, se serait « désintéressé » de ces dernières19.

Cette critique a permis de repenser la vengeance comme porteuse d’une éthique potentielle20, actualisée par certaines approches de « justice reconstructrice » qui combineraient « la logique ancienne de la vengeance avec les défis typiquement modernes des sociétés démocratiques21 ». Elle obéirait à une logique d’échange, « envers » d’un système de don/contre-don, afin d’égaliser des méfaits. Surtout, elle serait centrée sur la restauration de l’estime de soi de la victime, diminuée dans son sentiment d’existence par l’offense subie22.

On le voit, la nouvelle vigueur de la vengeance tient à l’attention accrue portée aux victimes. Dans un monde sans « transcendance », il a fallu, soutient François Azouvi, « inventer la victime et la sacraliser23 ». Cette sacralisation serait issue de la fusion, dans les années 1970, du mouvement des droits de l’Homme et de celui des victimes, de sorte que les premiers auraient conféré aux seconds « le statut juridico-métaphysique qui leur faisait défaut  », tandis que les seconds auraient apporté « aux droits de l’Homme un poids théologico-moral qu’ils n’avaient pas24 ». Une fois certifiée « victime » dans « l’économie morale du traumatisme25 », sa parole deviendrait source d’autorité : le respect dû à son vécu interdirait toute remise en cause.

La justice pénale est soumise à une série d’injonctions paradoxales.

Par ailleurs, la réparation du traumatisme ne requiert pas tant la compensation d’un préjudice que la thérapie d’une négation d’existence. Or, comme toute offense est potentiellement la violation d’un droit de l’Homme (avec le judéocide comme « mètre étalon » du préjudice d’existence), la justice pénale est soumise à une série d’injonctions paradoxales. D’une part, elle est sommée de réparer l’irréparable. D’autre part, elle devrait avoir un effet thérapeutique tandis qu’elle est accusée de participer à l’impunité des crimes et de « broyer » davantage les victimes par des procédures longues et des auditions qui ravivent les traumatismes. Enfin, elle serait chargée de punir de façon ordinaire des délinquants qui prennent potentiellement la figure de criminels contre l’humanité, avec le danger d’en faire des ennemis de la communauté humaine26.

La vengeance se décline alors de trois façons. Ou bien par l’extraction d’une éthique qui renonce à l’action vindicative et qui se fait justice restaurative – a different voice, version pénale de « l’éthique du care » – pour offrir ses ressources afin de régénérer « l’innocence » des victimes27. Ou bien par un désir vindicatif sans avenir de vengeance, qui cherche à sortir la victime de sa passivité, mais qui se réduit au « droit de ne pas pardonner » et à celui de dénoncer publiquement l’offenseur28. Ou bien par une vengeance qui en appelle aux « expéditions punitives » pour remédier aux insuffisances du système pénal, selon les rumeurs des réseaux sociaux29.

La vengeance comme aiguillon critique de la justice pénale

Que la justice pénale soit en faillite, peut-être depuis toujours, est une chose ; que la vengeance en soit l’alternative ou le complément salutaire en est une autre. On l’a vu, la justice pénale peut être conçue comme l’instrument social visant à remédier aux défauts inhérents à la vengeance et à la tenir en garde.

Cet argument de justification du système pénal a été développé par Locke au chapitre ii (§ 6-13) du Second Traité du gouvernement civil30. Il constitue, selon David Estlund, la matrice des conditions d’autorisation morale des modalités de la peine et/ou de la vengeance. Dès lors que la vengeance est pensée dans une logique de droits individuels, si on laisse, soutient-il, chacun être justicier de sa propre cause, le risque d’erreurs est extrêmement élevé dans les trois composantes d’un jugement : la connaissance des faits, l’interprétation des règles, les mesures à mettre en vigueur (peine, réparation, protection). Il convient, dès lors, d’instituer des juridictions, avec une procédure plus fiable administrée par des juges. Par suite, commente David Estlund, une fois qu’est mise en vigueur officiellement une procédure pénale, tous les justiciables/justiciers ne sont plus moralement autorisés à refuser leur concours à cette procédure31. Si le mobile vindicatif peut animer une participation à un procès, l’acte de vengeance deviendrait une faute morale en raison des valeurs épistémiques et éthiques des procès, qui donnent à leurs décisions « une valeur d’obligations morales même quand elles sont incorrectes32 », ne serait-ce que parce qu’il n’est pas raisonnable de ne pas consentir à une procédure qui est généralement plus fiable, bien que non exempte de risque d’erreurs dans certains cas. Il existerait, cependant, des seuils d’erreurs épistémiques et de fautes éthiques au-delà desquels le jugement serait dépourvu d’autorité morale.

De cet argument, dit « anti-autodéfense », il s’ensuit au moins deux conséquences. D’abord, la vengeance ne peut être autorisée moralement, dans une démocratie libérale, que si ses modalités, de manière générale, manifestent un gain éthique et épistémique par rapport à la procédure pénale en vigueur. Or ce gain ne vise pas uniquement la protection des victimes, mais aussi la protection des accusés et des coupables, et s’oppose donc à la logique de bouc émissaire des vindictes publiques33. Ou, pour l’exprimer dans le langage des « garanties » procédurales : « Le droit pénal n’est légitime que s’il parvient à instaurer une loi du plus faible contre la loi du plus fort qui s’imposerait en son absence : ce plus faible qui, au moment du délit, est la victime, ce plus faible qui, pendant le procès, est le prévenu, ce plus faible enfin qui, lors de l’application des peines, est le condamné34. »

Ensuite, lorsque les jugements pénaux sont manifestement entachés d’erreur – au point qu’il devient absurde de valider, par le respect de procédure, des résultats erronés –, il est alors utile que la juste colère puisse s’exprimer publiquement, à défaut de s’exercer. Elle participe alors à la contestation des règles et des procédures injustes, et maintient ouverts les conflits qui, dans une démocratie libérale, sont des facteurs de révision des positions provisoirement arrêtées35. Cependant, si la publicité des débats a pu être conçue comme une exigence rationnelle en vue de la communication des opinions, elle est désormais davantage un marché d’expression de soi dans une économie de l’attention36. À l’âge de la post-vérité, les NTIC favorisent les « chambres à écho » et les « polarisations » de groupes, de sorte que la valeur des arguments ne dépend que de leurs effets sur les auditoires : « L’argumentation est dissoute dans les salves d’indignations morales fédérées par les hashtags37. » « L’erreur fondamentale d’attribution » est alors renforcée, chaque groupe devenant insensible au sort des autres, constitués en groupes adverses38. Dans de telles conditions, il est difficile pour la justice pénale de contenir l’expression vindicative, la fonction de tiers étant démonétisée, les jugements, ravalés à de simples opinions, recodés selon les auditoires partisans, instrumentalisés par des discours de haine.

La vengeance re-garde la justice pénale, elle lui adresse une question de confiance et ainsi l’oblige à rendre suffisamment effectives les « garanties » qu’elle prétend défendre. Y avoir recours ne pourrait donc être justifié que si les institutions pénales se dégradaient à tel point qu’elles généreraient un risque supérieur d’arbitraire et d’excès, et davantage d’injustices ; mais à un tel point, il n’y aurait, peut-être, tout simplement plus de démocratie.

Dans le mythe des races, Hésiode décrit la décadence d’un âge d’or à un âge de fer. Au dernier âge, les divinités, les unes après les autres, se retirent sur l’Olympe, laissant les hommes à leur « chaos » moral. Les vers 197-201 chantent ce « point » de bascule :

Et alors [καὶ τότε], elles quitteront pour l’Olympe la terre aux larges routes
revêtant leur corps magnifique de voiles splendides
abandonnant les humains pour rejoindre la tribu des immortels
Aidôs et Némésis [Αἰδὼς καὶ Νέμεσις]. Il ne restera plus chez les humains
mortels que les lugubres douleurs. Le mal n’aura plus de remède39 [κακοῦ δ’οὐκ ἔσσεται ἀλκή].

Si Dikè (la Justice) a déjà quitté les mortels, Némésis (la Vengeance) et Aidôs (la Retenue) s’allient encore un temps pour régler les affaires humaines. La retenue sans menace de vengeance ne serait que faiblesse ; la vengeance sans vergogne, qu’une violence illimitée : la paix sociale se joue donc dans leurs trans-actions recommencées. Avec ceci : la justice ou la vengeance sans une certaine pudeur ne seront que des remèdes boiteux.

• 1. Raymond Verdier, « Histoire du monopole étatique de la vengeance en Occident », dans Vengeance. Le face-à-face victime/agresseur, Paris, Autrement, 2004, p. 145.
• 2. Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, t. II, Finitude et culpabilité [1960], Paris, Seuil, 2009, p. 233.
• 3. Ibid., p. 233.
• 4. Ibid., p. 234.
• 5. P. Ricœur, Le Conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 350.
• 6. François Azouvi, Du héros à la victime : la métamorphose contemporaine du sacré, Paris, Gallimard, 2024, p. 83.
• 7. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit [1820], éd. Jean-François Kervégan, Paris, Presses universitaires de France, 2013, § 102, p. 254.
• 8. PPD, § 93, p. 243.
• 9. G. W. F. Hegel, Propédeutique philosophique, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Éditions de Minuit, 1963, § 21, p. 53.
• 10. Voir PPD, § 139-140, p. 293-312.
• 11. Voir PPD, § 220, p. 387.
• 12. PPD, § 214, p. 380.
• 13. Thomas Hobbes, Léviathan, Paris, Gallimard, 2000, chap. xvii, p. 282 : « Les conventions, sans l’épée, ne sont que des mots, et sont sans force aucune pour mettre qui que ce soit en sécurité.  »
• 14. John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Points, 2009, § 48, p. 353.
• 15. Ibid., § 38, p. 273-275.
• 16. Bertrand Guillarme, Penser la peine, Paris, Presses universitaires de France, 2003, p. 111.
• 17. P. Ricœur, Le Conflit des interprétations, op. cit., p. 349.
• 18. B. Guillarme, Penser la peine, op. cit., p. 55.
• 19. Antoine Garapon, Pour une autre justice. La voie restaurative, Paris, Presses universitaires de France, 2025, p. 70.
• 20. Gérard Courtois, « Le sens et la valeur de la vengeance chez Aristote et Sénèque », dans La Vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, vol. IV, La Vengeance dans la pensée occidentale, éd. G. Courtois, Paris, Cujas, 1984, p. 97 et suiv. ; Paul Ricœur, « Aristote : de la colère à la justice et à l’amitié politique », Esprit, novembre 2002, p. 18 et suiv.
• 21. - Michel Erman, Éloge de la vengeance, Paris, Presses universitaires de France, 2012, p. 33.
• 22. P. Ricœur, « Le Juste, la justice et son échec », dans Myriam Revault d’Allonnes et François Azouvi (sous la dir. de), Paul Ricœur, Paris, L’Herne, coll. « Cahiers de L’Herne », 2004, p. 295-296.
• 23. F. Azouvi, Du héros à la victime, op. cit., p. 222.
• 24. Ibid., p. 141.
• 25. Didier Fassin et Richard Rechtman, L’Empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime [2007], Paris, Flammarion, 2024, p. 413-417.
• 26. Carl Schmitt, La Notion de politique, Paris, Flammarion, 1992, p. 97.
• 27. A. Garapon, Pour une autre justice, op. cit., p. 225-227.
• 28. Laurence Devillairs, Vengeance. Le droit de ne pas pardonner, Paris, Stock, 2026.
• 29. Gilles Favarel-Garrigues et Laurent Gayer (sous la dir. de), Fiers de punir. Le monde des justiciers hors-la-loi, Paris, Seuil, 2021.
• 30. John Locke, Traité du gouvernement civil, Paris, Flammarion, 1992, Second Traité, II, § 7, p. 146.
• 31. David Estlund, L’Autorité démocratique. Une perspective philosophique, Paris, Hermann, p. 203.
• 32. Ibid., p. 23.
• 33. Ibid., p. 263.
• 34. Note de Luigi Ferrajoli dans Cesare Beccaria, Des délits et des peines, Paris, Rivages, 2014, p. 24.
• 35. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1996, p. 303-306.
• 36. Gérald Bronner, Apocalypse cognitive. La face obscure de notre cerveau, Paris, Presses universitaires de France, 2021 ; Bernard E. Harcourt, La Société d’exposition. Désir et désobéissance à l’âge du numérique, Paris, Seuil, 2020.
• 37. Denis Salas, Le Déni du viol. Essai de justice narrative, Paris, Michalon, 2023, p. 116.
• 38. Myriam Revault d’Allonnes, Passions publiques, Paris, Seuil, 2026, p. 144-159.
• 39. Hésiode, Les Travaux et les Jours, Paris, Le Livre de Poche, 1999.