Les tragiques, la vengeance et nous

« La vengeance, au lieu d’un méchant, en fait deux1. » Car jamais un crime n’en efface un autre : il s’ajoute à lui, l’aggrave et, de proche en proche, propage le mal qu’il voulait supprimer. Aussi juste soit-elle « dans son contenu », puisqu’elle cherche à restaurer un droit (vindicare, « réclamer justice »), la vengeance demeure injuste et arbitraire « dans sa forme ». En transformant le coupable en victime et la victime en coupable, elle « provoque, inexpiablement, à l’infini, de nouvelles vengeances2. » Telle est la transmission du mal dont chacun ne se délivre qu’en le perpétuant.

L’Orestie d’Eschyle, représentée à Athènes en 458 avant J.-C., est la seule tragédie dont les trois volets nous soient parvenus dans leur quasi-intégralité3. Elle introduit le spectateur dans un monde qui n’est pas sans justice, mais dont la justice est tout entière fondée sur la vengeance, à savoir : la famille, ce lieu des attachements indéfectibles et des haines les plus furieuses. À la croisée de la maison (oikos/domos) et de la lignée (genos), l’unité de ses membres réside dans les liens du sang. Chaque génération lègue ses créances ou ses dettes de sang à la suivante. Si les morts ne parlent plus, la malédiction parlera pour eux.

La dynastie des Atrides forme la plus longue chaîne de meurtres familiaux jamais contée par la mythologie grecque. Elle remonte à Tantale et Pélops, traverse la haine d’Atrée et de Thyeste, le banquet où un père mange ses fils, l’inceste dont naît Égisthe, puis le sacrifice d’Iphigénie. L’Orestie commence quand un guetteur, depuis le toit du palais, aperçoit au loin les bateaux du vainqueur de Troie. Clytemnestre tue Agamemnon pour venger leur fille (Agamemnon) ; Oreste tue Clytemnestre pour venger son père (Les Choéphores). Ce sont à présent les « chiennes furieuses de [l]a mère » qui réclament le sang du fils. Oreste, horrifié, est seul à voir les Érinyes qui l’assaillent. Il doit fuir jusqu’à ce qu’il soit purifié (Les Euménides).

Pourquoi lire aujourd’hui cette histoire alors que l’État a retiré à chacun le droit de se faire justice soi-même ? Parce que la philosophie oublie volontiers la naissance prépolitique de la cité et pense la vengeance depuis sa résolution : la loi écrite, le tribunal reconnu, le juge distinct des parties. La tragédie suit le chemin inverse. Elle suspend fictivement la solution afin de revenir au point où la distinction entre les deux doit être conquise. Le mythe n’est pas l’histoire, mais il conserve l’acte de fondation que l’institution achevée tend à présupposer comme déjà accompli. Il s’efforce de montrer ce qu’il a fallu vaincre, déplacer et, en même temps, contenir pour que la cité arrachât la justice au cycle infernal de la vengeance.

Mais si nous revenons ici aux Euménides, c’est qu’Eschyle n’y raconte pas seulement comment un tribunal soustrait Oreste à la vindicte de ses poursuivantes. Le verdict d’acquittement est rendu, et pourtant la pièce continue. Les Érinyes, privées du châtiment qu’elles réclamaient, menacent désormais de retourner leur colère contre Athènes. Il ne suffit donc pas de retirer à la vengeance sa victime. Il faut encore savoir ce que la justice fera de la puissance qu’elle vient de désarmer. Voilà ce que nous voulons savoir.

Oreste ou les apories de la justice vindicatoire

Aporie I – Un palais maudit et une cité sans remparts

L’amour d’Électre pour Oreste va plus loin que l’amour d’une sœur pour son frère. À ses yeux, Oreste est à la fois le père assassiné, la fille sacrifiée, la mère honnie ; il est le genos à lui seul, la reprise de la lignée, le redressement de la maison des Atrides (oikos) et, avec elle, de la cité d’Argos (polis). Car il ne s’agit pas d’une vengeance personnelle. Avant de frapper Clytemnestre, Oreste hésite : « Que faire, Pylade ? Comment puis-je tuer ma mère ? » Il faut que Pylade lui rappelle les oracles de Loxias, la foi jurée, la haine des dieux plus redoutable que celle des hommes. Apollon l’a envoyé, Électre l’attend, le chœur l’encourage, le père mort l’appelle. S’il recule, il ne renonce pas seulement à satisfaire sa haine : il trahit le mort, laisse le crime impuni, abandonne le palais aux meurtriers et la cité à ceux qui l’ont prise avec lui.

Mais voici l’aporie. Oreste doit tuer pour redevenir l’héritier d’Agamemnon ; parce qu’il tue sa mère, il devient celui qui se prive de son héritage. Il doit relever la maison, mais dès qu’elle est relevée, elle perd celui qui devait la gouverner. Il doit délivrer Argos, mais l’acte qui délivre la cité l’en chasse et abandonne celle-ci à son sort. Clytemnestre et Égisthe sont morts. Le palais est repris. La dette est payée. Oreste déclare qu’il a tué sa mère « non sans justice  », mais sa victoire se renverse au moment où il la proclame : « Ma victoire m’a souillé, et qui me l’enviera ? » (Co., v. 1016-1017). Il a lavé le sang du père avec celui de la mère, mais il porte désormais sur lui la marque de l’infamie qu’il a expulsée de la maison. La maison est vengée, mais elle perd son héritier. Argos est délivrée, mais son libérateur doit fuir.

À cet instant, remarquons qu’Argos ne parle pas. Le chœur des Choéphores est formé de captives troyennes attachées au palais, non de citoyens réunis en assemblée. Électre parle pour la lignée, Oreste voit la souillure ; la cité est partout invoquée, elle n’est nulle part présente. La première aporie est politique : tant que la polis demeure prise dans l’oikos royal, rien ne distingue encore publiquement l’homme qui restaure de celui qui usurpe. Après Atrée et Agamemnon, le chœur hésite encore sur le nom à donner au dernier des Atrides : « Un troisième est venu – pour nous sauver ou pour nous perdre ? » (Co., v. 1073-1075). Sōtēr ou moros, la vengeance ignore la différence entre le salut et la destruction. Elle sait destituer un pouvoir, elle ne sait pas l’instituer. L’ancien ordre obtient exactement ce qu’il voulait et, par là, se défait sous nos yeux.

Aporie II – Le matricide ou le genos retourné contre lui-même

Dans les Euménides, on retrouve Oreste à Delphes, assis dans le sanctuaire d’Apollon. Il tient dans ses mains ensanglantées l’épée qui vient de frapper et le rameau du suppliant. L’image réunit le meurtrier et celui qui demande protection. Quand la Pythie entre dans le temple, elle en ressort aussitôt, à quatre pattes, terrifiée. Elle a aperçu « un homme haï des dieux  » devant lequel dorment des créatures hideuses qu’elle ne sait nommer. Ce que seul Oreste voyait à la fin des Choéphores entre sur la scène : les Érinyes composent désormais le chœur.

Pourquoi le meurtre de Clytemnestre fait-il exception ? Marie Delcourt partait d’une disproportion frappante4 : les mythes de meurtre du père sont nombreux et s’inscrivent dans une logique de succession. Les véritables récits de matricide sont rares, souvent déplacés, ou le geste est suspendu au dernier instant. Ils n’ont surtout aucun équivalent rituel capable de « légitimer, ennoblir, consacrer » ce qui demeure le plus odieux des crimes. Le fils peut prendre la place du père. Il ne prend pas celle de sa mère. Le matricide attaque la condition même de la filiation.

Il faut ici préciser un point : Clytemnestre n’est pas le principe du genos des Atrides. Dans l’ordre dynastique de la pièce, le nom, les patrōia, la maison et la succession passent du côté paternel. Mais Clytemnestre occupe une place double : épouse venue d’une autre lignée, elle est étrangère au genos ; mère d’Oreste, elle est son homaimos (« du même sang »). Elle est le point où l’alliance avec l’autre devient consanguinité. Sans faire d’Argos une seconde Thèbes, la maison des Atrides rejoint ainsi une logique voisine de l’anti-généalogie qu’Eschyle expose dans Sept contre Thèbes : la lignée, en se refermant sur elle-même, détruit la relation d’altérité dont elle vit5. Les Érinyes le disent avec une précision remarquable. Clytemnestre n’était pas du même sang qu’Agamemnon ; Oreste, lui, est bien du sang de sa mère : « Renies-tu le sang très cher de ta mère ? » (Eu., v. 608). La scène du meurtre rend cette contradiction visible. Au moment où le fils doit frapper, Clytemnestre ne plaide pas, mais découvre sa poitrine : « Respecte ce sein, mon enfant, où tu t’es si souvent endormi, d’où tes lèvres ont tiré le lait qui t’a nourri » (Co., v. 896-898). Elle rétablit la scène première dans laquelle il ne pouvait vivre que d’elle. Pylade rappelle à Oreste le commandement divin. L’hésitation avant de frapper n’est pas une faiblesse, mais la perception exacte de l’acte impossible qu’on exige de lui. Le genos ne s’engendre pas lui-même. La mère est l’altérité sans laquelle la lignée ne peut se continuer.

En demandant à Oreste de tuer celle qui l’a porté, la justice vindicatoire ne peut s’accomplir sans se contredire. D’un meurtre à l’autre, l’aggravation du mal n’en est que plus saisissante. Après avoir tué son mari, Clytemnestre expose le cadavre avec une fierté sauvage : «  Voici Agamemnon, mon époux, tué de cette main, son corps est mon chef-d’œuvre de justice, et voilà tout » (Ag., v. 1401-1406). Oreste, au moment où il revendique son acte, s’empresse d’ajouter : « Tant que je possède encore ma raison » (Co., v. 1026-1028). Car déjà sa pensée ressemble à un attelage qui l’emporte ailleurs.

La deuxième aporie est plus profonde que la première : le matricide ne règle pas le conflit, il le porte à son point extrême. Dans les Choéphores, les Érinyes peuvent être l’autre nom du remords ; désormais, elles font coïncider en elles la sanction venue du dehors et la déchirure intérieure. Le plus sage des philosophes peut céder au parricide, nul ne se libère d’une mère terrible en héros triomphant. Oreste en sort égaré, condamné à l’errance, frappé de démence. L’ancien ordre ne se brise pas dans celui qui refuse sa loi, mais dans celui qui lui obéit jusqu’au bout.

Aporie III – La guerre comme conflit de droits

Le matricide fait ainsi paraître à la lumière l’envers du monde jusqu’alors invisible. Derrière la guerre des hommes se montre la guerre des dieux. Les filles de la Nuit poursuivent le matricide ; Apollon protège celui qu’il a poussé à le commettre. Les Érinyes retournent contre Apollon le crime d’Oreste : il n’en est pas seulement complice, mais pleinement responsable, puisqu’il a donné l’oracle et recueilli le meurtrier.

Apollon leur demande pourquoi elles n’ont pas poursuivi Clytemnestre. Parce qu’elle n’a pas versé son propre sang : l’époux n’était pas son homaimos. Elles gardent le lien que le haima, « le sang », rend indéfectible. Apollon leur oppose le mariage (gamos), les serments qui l’instituent, Zeus et Héra qui le garantissent. Clytemnestre se tient au croisement des deux rapports : épouse d’Agamemnon, mère d’Oreste. Elle a tué selon l’un ; elle est tuée selon l’autre. Aucun des deux camps ne manque de raisons. Aucun ne possède la raison qui pourrait obliger l’autre. Aucune mesure commune ne permet de dire lequel doit l’emporter.

L’affrontement a déjà reçu sa formule dans les Choéphores : « Arès contre Arès, Droit contre Droit » (Co., v. 461). Oreste y est pris entre les Érinyes paternelles, qui le menaceront s’il abandonne Agamemnon, et les Érinyes maternelles, qui le poursuivent parce qu’il a frappé Clytemnestre. Quoi qu’il fasse, il viole un devoir en en accomplissant un autre. L’ancien ordre ne laisse aucune action innocente.

Hegel reconnaissait dans Antigone la structure même du tragique : Antigone honore le frère mort et la loi familiale ; Créon défend la cité et l’autorité de sa loi. « Toutes deux ont tort, parce qu’elles sont unilatérales, mais par là aussi toutes deux ont raison6.  »

L’Orestie porte l’aporie au point démultiplié où elle prend les dimensions d’une théogonie : les dieux eux-mêmes sont devenus parties. Apollon ne peut juger l’acte qu’il a commandé ; les Érinyes ne peuvent abandonner le crime que leur office leur ordonne de punir. Les Érinyes ne céderont pas : « Ce mortel, je le pourchasserai jusqu’à la fin. » Apollon pas davantage : « Et moi, je défendrai, je sauverai mon suppliant » (Eu., v. 230-234). Les arguments ne dissipent pas le conflit, ils en accusent l’exactitude. Apollon a raison de rappeler le meurtre d’Agamemnon et la sainteté du mariage ; les Érinyes ont raison de réclamer le sang de celui qui a versé le sang maternel. Donner pleinement raison à l’un, c’est faire violence au droit de l’autre. La justice manque non parce que nul n’aurait raison, mais parce que deux droits également impérieux réclament des décisions contraires. Tout verdict paraît dès lors une injustice. Entre les vieilles divinités et les jeunes dieux de l’Olympe, aucune sentence ne semble pouvoir les départager. Le tragique est le comble du désastre quand aucun camp n’a tort et que les deux camps qui s’opposent ont raison.

La cité protectrice ou les trois gestes d’Athéna : entendre, instituer, trancher

Ne pas juger sur les apparences : la courtoisie d’Athéna

Apollon envoie Oreste de Delphes à Athènes. Le temps, l’errance et le sang d’un jeune porc ont émoussé sa souillure. Il peut s’asseoir au pied de la statue d’Athéna sans contaminer son sanctuaire. Mais la distinction est essentielle : il est purifié, non acquitté. Le rite lui rend la parole ; il ne juge pas encore son acte.

Athéna ne fuit pas comme la Pythie et n’injurie pas comme Apollon : « Si je ne crains rien, mes yeux s’étonnent : qui êtes-vous ? » (Eu., v. 407-408). Elle voit l’horreur sans laisser l’apparence prononcer la sentence. Avant d’instituer la justice nouvelle, elle en donne le premier geste : elle écoute. Les Érinyes peuvent se nommer : « Sinistres enfants de la Nuit, nous sommes les Imprécations » – les Arai (Eu., v. 416-417). Elles parlent au nom des morts et de leur désir de justice.

Oreste a tué sa mère. Aux yeux des Érinyes, la cause est entendue. Athéna, pourtant, demande s’il n’a pas subi quelque contrainte ou redouté quelque colère : « Vous êtes deux, et je n’entends qu’une moitié » (Eu., v. 428). Cette moitié manquante est précisément ce que la vengeance se refuse à entendre. Elle connaît le tort, tient son coupable, réclame son dû. Mais savoir qui a tué ne suffit pas encore à juger. Le fait est certain ; reste à juger l’acte.

Les Érinyes objectent qu’Oreste refuse le serment. Dans le pré-droit étudié par Louis Gernet, le serment pouvait emporter la cause comme épreuve sacrée7. Mais Oreste ne nie pas le meurtre. Aucun serment ne peut répondre à la seule question qui demeure : en tuant, a-t-il agi justement ? « Tu veux passer pour juste plutôt que l’être », répond Athéna ; « par serments l’injustice ne doit pas vaincre » (Eu., v. 432-435). Elle n’abolit pas le serment ; elle lui retire le pouvoir de décider à la place du jugement. Le sacré ne ferme plus l’épreuve sur elle-même : il oblige désormais le juge à juger droitement.

Les Érinyes remettent alors la décision à Athéna : « Oui, pour te rendre le respect que tu nous montres  » (Eu., v. 435). Le tiers n’existe pas du seul fait qu’il s’interpose ; encore faut-il que les adversaires lui remettent leur cause. Athéna obtient ce consentement parce qu’elle a commencé par les reconnaître. Sa courtoisie rend possible la dépossession qu’exige le jugement.

Oreste peut enfin parler. Il rappelle le meurtre d’Agamemnon, l’ordre d’Apollon et ses menaces. Mais celui qui déclarait avoir tué « non sans justice » remet désormais sa justice à un autre : « Mon acte fut-il juste ou non ? À toi de trancher ; quel que soit ton verdict, je l’approuve » (Eu., v. 468-469). C’est ainsi que les accusatrices renoncent à décider seules ; l’accusé, à s’absoudre lui-même.

Un tribunal humain fondé par une déesse : l’invention du tiers

Athéna ne peut pourtant trancher seule. L’affaire est « trop grande » pour qu’un mortel présume d’en juger ; mais il ne lui est pas davantage permis de décider seule d’un meurtre « escorté de fureurs si vives ». D’un côté, Oreste est purifié ; de l’autre, les Érinyes possèdent une part ancienne qu’on ne saurait leur retirer sans détourner leur venin sur la cité. Le garder ou le renvoyer : des deux côtés le désastre. La justice nouvelle ne naît donc pas parce que quelqu’un saurait enfin qui a raison. Elle surgit de l’impossibilité de prendre parti sans faire violence au droit de l’autre.

C’est alors qu’Athéna institue. Elle choisira parmi les citoyens des juges du meurtre, liés par leur serment ; les parties apporteront témoignages et indices. « J’établirai, moi, cette institution [thesmos] pour toujours » (Eu., v. 484-485). Elle ne découvre pas une réponse inscrite dans les choses, elle fonde le lieu où l’aporie pourra être jugée.

Le tiers change ainsi de nature. Il n’est plus seulement une personne entre deux adversaires ; il devient une institution durable. La dette familiale demeure, mais elle ne donne plus à celui qui la porte le droit de l’exécuter lui-même. Pour que la cité existe, il faut qu’aucun oikos ne puisse posséder le tribunal.

La nouveauté ne consiste pas à faire passer simplement le jugement des dieux aux hommes, mais à séparer des fonctions jusque-là confondues. Apollon vient comme témoin et défenseur ; les Érinyes comme accusatrices ; les citoyens jugent. Le tiers naît lorsqu’aucune puissance, pas même divine, ne peut plus confondre sa cause avec la sentence. Aux dieux reviennent la fondation et la garantie du tribunal ; aux hommes, l’examen de la cause et le vote.

La parole d’Athéna atteint en même temps les juges de la scène et les Athéniens assis dans le théâtre. Pierre Vidal-Naquet l’a souligné : la tragédie représente rarement les institutions démocratiques dans leur présent ; l’Aréopage des Euménides constitue l’exception décisive8. En 458, quelques années après qu’Éphialte a réduit les pouvoirs politiques de ce conseil, Eschyle ne lui rend pas toutes ses anciennes prérogatives ; il donne une origine divine à la fonction qui lui demeure essentielle : juger le sang.

Athéna nomme le tribunal le rempart du pays, une garde éveillée lorsque les citoyens dorment. Ni anarchie ni despotisme. Le premier rempart de la cité n’est pas dressé sur sa frontière : il passe en son centre, entre la puissance des maisons et l’autorité commune.

L’Orestie s’ouvrait déjà sur une veille : un serviteur couché sur le toit des Atrides, gardien d’un palais dont il connaît les secrets sans pouvoir les dire. Elle s’achève sur une autre veille : un corps de citoyens sur la colline d’Arès. Du toit royal au tribunal, la garde a changé de siège, de sujet et de fin. Elle ne protège plus une maison ; elle protège la terre commune contre la souveraineté des maisons.

L’institution doit inspirer révérence et crainte. Le droit doit être humain et plus qu’humain : assez proche pour entendre les différends, assez haut pour que sa sentence ne soit pas une opinion de plus dans la querelle.

Une iniquité à la source de l’équité : le choix du père

Le tribunal est institué. Mais l’équité de la procédure ne rend pas égales les valeurs qu’elle met aux prises. Apollon déplace le procès vers la génération. La femme, soutient-il, n’engendre pas : elle est la nourrice (trophos) du germe paternel. « C’est l’homme qui féconde ; la mère, comme une étrangère, sauvegarde le jeune plant » (Eu., v. 658-661). Athéna, sortie de Zeus sans avoir été portée par une mère, devient la preuve vivante de cette théorie. Pour soustraire Oreste au meurtre de son propre sang, il faut presque retrancher la mère de son enfant.

Athéna annonce son choix : « Nulle mère ne m’a engendrée » ; elle approuve le camp masculin et se déclare « tout entière du côté du père » (Eu., v. 735-738). Une déesse fonde la justice nouvelle en donnant l’avantage aux hommes. Il ne faut pas en faire la chronique certaine d’un passage historique du matriarcat au patriarcat. Mais il faut entendre ce que la scène donne à voir : Clytemnestre s’est emparée du pouvoir du maître sans sortir de la maison ; Électre s’est rangée du côté du père pour relever le genos ; Athéna, femme sans mère et déesse poliade, institue un espace au-dessus des maisons. Le mouvement va du maternel, du sang et de l’oikos au père, puis du père à la cité9.

Reste le vote. Athéna pose la règle : à égalité des voix, Oreste sera acquitté. Or le compte est déclaré isopsēphos (« égalitaire »). Le texte ne permet pas de savoir avec certitude si la voix d’Athéna produit l’égalité ou vient, comme voix présidentielle, s’ajouter à l’égalité humaine. La seconde lecture donne à la scène sa plus grande force : humainement, aucun des deux droits ne l’emporte ; chacun reçoit la moitié des voix. Le geste d’Athéna ne démontre pas que l’un était faux ; il arrête leur conflit.

Hegel l’avait vu : l’Aréopage reconnaît, « de manière humaine », par l’égalité des suffrages, la coexistence des deux puissances ; « de manière divine10 », Athéna accomplit un second geste en sauvant Oreste. La division du juste reçoit un arrêt, non une solution.

Il y a donc bien une iniquité à la source de l’équité. Non que le scrutin ait été falsifié : aucune irrégularité ne peut être démontrée. Mais une préférence est avouée au moment même où se fonde l’institution qui devra juger avec impartialité. Le droit de la mère n’a pas été réfuté jusqu’à disparaître. Iphigénie, dont la mort donnait à Clytemnestre la justice de son acte, n’a même pas retrouvé sa place dans le procès. La justice tranche afin que l’avenir ne soit pas entièrement livré au passé ; elle ne rend pas également justice à tous les morts. Oreste peut repartir. Les Érinyes sont toujours là. Le tribunal a rendu son arrêt, mais il n’a pas encore obtenu la paix.

Ce que la justice fait à la vengeance : les « Bienveillantes » dans la cité

Les Érinyes refusent d’abord le jugement. Elles menacent Athènes de stérilité. Athéna ne les chasse pas : elle leur offre une demeure, des honneurs, un culte et une part de la prospérité commune. Le cortège final les accueille comme les « Vénérables », non comme des puissances devenues inoffensives. Qu’est-ce donc qui a changé en elles : leur nature, leur fonction ou leur place ? Hegel voit dans ce dénouement une «  réconciliation objective » : devant « l’Athènes effective11 », Apollon et les Euménides ne seraient plus que des moments réunis dans la plénitude d’une vie éthique harmonieuse. Mais cette résorption conceptuelle du muthos dans le logos perd ce que la tragédie conserve : l’égalité des suffrages ne produit par elle-même aucune réconciliation ; il faut encore la pierre blanche d’Athéna, puis la longue persuasion des Érinyes, dont ni la colère ni la puissance ne disparaissent. Hegel parle de deus ex machina à propos de Philoctète, à savoir l’intervention divine qui tranche un nœud que les hommes ne peuvent dénouer. Le terme peut être retourné contre sa lecture des Euménides, dont la fin demeure une décision instituante et non une réconciliation sans reste.

Trois lectures peuvent prolonger la question : « marxiste », « freudienne », puis « nietzschéenne et girardienne ». Ces noms valent comme points d’appui, non comme des clés destinées à découvrir derrière le mythe une vérité dont il ne serait que le voile.

La cité arrache les dieux aux familles : une lecture « marxiste »

Engels, reprenant Bachofen, voyait dans L’Orestie la victoire d’un droit paternel nouveau sur le droit maternel défendu par les Érinyes. Il ne s’agit pas de reprendre son hypothèse, insuffisamment fondée, sur un passage historique du matriarcat au patriarcat, mais de souligner le déplacement qu’Engels y apercevait : la réconciliation finale est aussi une redistribution des puissances sociales12.

Les Érinyes ne disparaissent pas. Elles perdent le droit d’exercer seules la justice du sang et reçoivent dans la cité un lieu, un culte, des honneurs, une fonction. Ce qui appartenait au genos est repris, déplacé, subordonné à une autorité supérieure. Athéna ne leur demande pas de devenir bonnes dans leur cœur ; elle lie leur prospérité à celle d’Athènes. Peut-être n’y a-t-il pas de manière plus sûre de vaincre une puissance que de lui donner intérêt à conserver l’ordre qui vient de la déposséder.

La paix n’est pas fictive : les Érinyes consentent, la terre peut prospérer. Mais la réconciliation distribue aussi des juridictions, des charges et une capacité de punir. L’ordre nouveau se présente comme l’ordre de tous alors qu’il a choisi le père, sauvé le fils et privé les anciennes déesses de leur juridiction immédiate. Être au-dessus des familles ne signifie pas encore être au-dessus de tout parti. Qui recueille les bénéfices de la conservation de l’ordre ? Qui en supporte le prix ? La justice commune naît aussi de cette dépossession réglée.

Le père, la mère, la patrie : une lecture « freudienne »

Dans Totem et tabou, les fils tuent le père ; sa mort ne les délivre pas de lui. Le remords lui rend son autorité, et la rivalité des frères les oblige à se donner une loi commune. L’Orestie complique cette genèse. Oreste n’a pas tué son père : c’est le père mort qui réclame vengeance. La loi nouvelle doit donc non seulement recueillir son autorité, mais empêcher qu’il ait toujours le dernier mot13.

Au père assassiné s’ajoute la mère tuée. Freud verra dans l’affirmation du principe paternel un « progrès dans l’intellectualité ». Eschyle oblige pourtant à demander : fallait-il, pour arracher le fils à la loi du ventre, effacer à ce point la mère ? La séparation n’est pas le matricide. Mais le père appartient encore à la famille ; sa victoire n’est pas le terme du mouvement. Elle prépare une autre opération : faire de lui le relais qui conduit le fils hors de l’appartenance domestique pour le donner à la cité.

Le patriarcat n’est pas ici le dernier mot de la famille ; il est le moyen de sa subordination à la polis. Le devoir filial donne sa profondeur au devoir civique. Délivré du devoir de tuer pour les siens, le fils pourra être appelé à mourir pour sa patrie. La dette n’a pas disparu ; elle a changé de créancier.

Il n’est pas indifférent qu’Apollon, à peine a-t-il défendu la prééminence paternelle, promette à Athéna : « Je rendrai grandes ta cité et ton armée » (Eu., v. 668). Oreste acquitté engage aussitôt Argos envers Athènes. Depuis son tombeau, il promet de punir les descendants qui rompraient l’alliance et d’être plus bienveillant envers les fidèles. Agamemnon mort commandait au fils de venger le père ; Oreste mort garantira une fidélité politique. Les vivants ne sont pas quittes des morts. La dette a changé d’échelle.

La violence change de main, la vengeance change d’échelle : Nietzsche et Girard

Nietzsche rappelle que la justice naît contre la vengeance : elle retire à l’offensé le droit de se faire justice, sépare la plainte de l’exécution et impose une appréciation moins personnelle du tort. Dans sa forme, elle est bien le contraire de la vengeance. Girard demande ce qu’est devenue la violence une fois l’engrenage interrompu. Elle a été ajournée, médiatisée, déplacée, mais elle n’a pas disparu. Elle a changé de main14.

La violence se tient aux deux extrémités de l’appareil judiciaire : dans le tort subi, puis dans la contrainte par laquelle la sentence sera exécutée. « Une peine équitable reste une punition15. » Le tribunal n’est pourtant pas une vengeance publique : son premier grand jugement est un acquittement, il  empêche qu’on tue Oreste. Mais la crainte demeure nécessaire. La différence entre violence légale et violence illégale est décisive dans ses formes et dans ses effets ; elle laisse subsister un doute sur leur fonds commun. Nos trois hypothèses ne prouvent pas que la justice nouvelle soit un mensonge. Elles interdisent de prendre sa réussite pour une innocence.

Quelques paroles d’Eschyle nous ramènent alors au commencement. Athéna arrive du Scamandre où elle possède une terre reçue parmi les prises achéennes ; Oreste lui rappelle qu’aux côtés d’Agamemnon, elle a dépeuplé Ilion. La justice nouvelle ne vient pas d’un monde étranger à la guerre. Elle veut désormais tracer une frontière : pas de stasis (« conflit ») au-dedans ; « que la guerre soit au-dehors » (« polemos »), là où peut s’éveiller le « désir de gloire » (Eu., v. 864-865).

Mais Agamemnon avait montré combien cette frontière est poreuse. Paris offense une maison et impose « à la cité un fardeau insupportable » (Ag., v. 381-402) ; Hélène devient helenas, helandros, heleptolis, destructrice de navires, d’hommes et de cités (Ag., v. 681-690) ; Agamemnon sacrifie sa fille pour les « guerres qui vengent une femme » (Ag., v. 225-227) ; Clytemnestre venge Iphigénie et s’empare avec Égisthe d’Argos. À chaque fois, une dette familiale change d’échelle sans changer de logique. La cité paie pour les maisons de ses rois.

Les anciennes vengeresses souhaitent que le sang des citoyens n’appelle plus un autre sang ; mais elles demandent aussi qu’ils puissent « haïr d’un même esprit » (Eu., v. 986). L’objet de cette haine n’est pas nommé. Il n’en est pas moins remarquable que haïr ensemble entre dans le vœu de concorde, encore appelé « remède » – akos (Eu., v. 987). Ceux qui ont appris à ne plus se haïr entre eux peuvent porter ailleurs une haine commune.

C’est pourquoi l’alliance de la justice et de la guerre n’a rien d’une simple défaillance du droit. La violence extérieure peut grandir de la réussite même de la pacification intérieure. Tout se passe comme si la justice humaine avait moins éliminé la violence qu’elle ne l’avait déplacée, élevée, transférée sur un plan supérieur. Freud l’observe encore dans « Pourquoi la guerre16 ? » : les grandes unités politiques apaisent leurs conflits internes, mais entrent à leur tour en lutte et produisent de grandes guerres, d’autant plus dévastatrices qu’elles sont rares.

Toutes les guerres ne sont pas des vengeances. Mais entre les nations, le mécanisme vindicatoire retrouve des morts, des blessures, des humiliations, avec des institutions capables d’en conserver la mémoire et des armées capables d’en réclamer réparation. La cité a inventé le tiers pour empêcher que chaque famille soit juge de son droit ; face à une autre cité, elle redevient partie. De la famille à la cité, le cercle s’est considérablement agrandi ; il s’est néanmoins refermé. Agrandir le cercle ne suffit pas à l’ouvrir.

L’Orestie conserve jusque dans son dénouement les paroles par lesquelles sa solution redevient un problème. Ce qui s’achevait dans le palais peut recommencer au-delà des remparts : « Arès contre Arès, Droit contre Droit » (Co., v. 461). Non parce que rien n’aurait changé – tout a changé –, mais parce que les adversaires ont changé de grandeur. Le tragique aujourd’hui n’a pas disparu : il a changé d’échelle.

Qui sera le tiers entre les communautés qui ont institué le tiers ? Qui arrêtera celui qui a reçu, au-dedans, le pouvoir d’arrêter les autres, lorsque, au-dehors, il réclamera justice à son tour ?

• 1. Saint Augustin, Sermon 302, 15.
• 2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Propédeutique philosophique, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Éditions de Minuit, 1963, chap. xxi, § 21, p. 53.
• 3. Eschyle, Agamemnon, dans L’Orestie, trad. Daniel Loayza, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2025, v. 1497-1504. Par la suite, nous citons les trois pièces dans le corps du texte avec les abréviations suivantes : Ag. pour Agamemnon ; Co. pour Les Choéphores ; Eu. pour Les Euménides, chacune suivie du numéro des versets.
• 4. Marie Delcourt, Oreste et Alcméon. Étude sur la projection légendaire du matricide en Grèce, Paris, Les Belles Lettres, 1959, notamment p. 11-18 et 82-86 ; Jean-Pierre Vernant, « Légendes du matricide » [1962], dans Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 1996, p. 339-343.
• 5. Jean Alaux et Françoise Létoublon, « Autochtonies grecques : la terre, la mère, le genre », Gaia, n^o 24, 2021, sections 3 et 4.
• 6. G. W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion [1827], II^e partie, La Religion déterminée, 2, Les Religions de l’individualité spirituelle, trad. Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1959, p. 127 (traduction modifiée).
• 7. Louis Gernet, « Droit et pré-droit en Grèce ancienne » [1948-1949], dans Droit et institutions en Grèce antique, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1999, p. 175-260.
• 8. Pierre Vidal-Naquet, « Une invention grecque : la démocratie », Esprit, décembre 1993, p. 5-23, spécialement p. 16-18. Sur la réforme d’Éphialte : Aristote, Constitution d’Athènes, 25, 1-2 ; sur la compétence de l’Aréopage en matière d’homicide : 57, 3.
• 9. Nicole Loraux, Les Expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989, « Et l’on déboutera les mères », p. 219-232 ; « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans Georges Duby et Michelle Perrot (sous la dir. de), Histoire des femmes en Occident, t. I, L’Antiquité, Paris, Plon, 1991, p. 39-79.
• 10. G. W. F. Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux sciences positives du droit, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p. 70. Sur le décompte : Michael Gagarin, “The vote of Athena”, The American Journal of Philology, vol. 96, n^o 2, 1975, p. 121-127 ; D. A. Hester, “The casting vote”, The American Journal of Philology, vol. 102, n^o 3, 1981, p. 265-274 ; Jacqueline Long, “Gender, democracy, and the justice of Athena’s vote to acquit Orestes”, Text & Presentation, vol. 12, 2015, p. 57-69 ; Nicole Loraux, « La majorité, le tout et la moitié », Le Genre humain, vol. 2, n^o 22, 1990, p. 89-110.
• 11. G. W. F. Hegel, Cours d’esthétique, vol. III, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Paris, Aubier, 1997, p. 518.
• 12. Friedrich Engels, « Préface de la quatrième édition » [1891], dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Paris, Éditions en Langues Étrangères, coll. « Fondations », 2022, p. 7-8.
• 13. Sigmund Freud, Totem et tabou (1912-1913), IV, § 5-7 ; L’Homme Moïse et la religion monothéiste (1939), troisième essai, seconde partie, C, sur le « progrès dans l’intellectualité ». Pour le passage symbolique du père à la patrie : Nicole Loraux, Les Enfants d’Athéna, Paris, Maspero, 1981 ; éd. augmentée, Paris, Seuil, 1990, p. 119-153.
• 14. Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, § 11 ; René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, coll. « Pluriel », chap. i, p. 28-30.
• 15. Paul Ricœur, « Justice et vengeance », dans Le Juste 2, Paris, Points, 2022, p. 264.
• 16. Sigmund Freud, « Pourquoi la guerre ? », lettre à Albert Einstein, septembre 1932, dans Résultats, idées, problèmes, t. II, 1921-1938, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 203-215.