Monte-Cristo, justicier-vengeur

« Es-tu bien vengé ? », demande le procureur Villefort au comte de Monte-Cristo, dévasté par la découverte des cadavres de son épouse et de son fils. Le héros ne s’y trompera pas, la question résonne comme un sarcasme et un reproche. Elle est ici à entendre dans son double sens, quantitatif et qualitatif : aussi bien « as-tu reçu suffisamment de sang pour laver l’offense qui t’a été faite ? » que « as-tu utilisé les moyens adéquats pour laver cette offense ? » ; aussi bien « t’es-tu suffisamment vengé ? » que « t’es-tu correctement vengé ? ». Le verdict est sans appel :

Monte-Cristo pâlit à cet effroyable spectacle ; il comprit qu’il venait d’outrepasser les droits de la vengeance ; il comprit qu’il ne pouvait plus dire : « Dieu est pour moi et avec moi. »

Si bien qu’on est ainsi en droit de se demander si le titre du chapitre, « Expiation », concerne Villefort ou Monte-Cristo lui-même, tant ce moment, censé représenter le triomphe du héros vengeur, la réparation de tous les outrages infligés à Edmond Dantès1, tourne à son accusation, lui renvoyant la souffrance que ses actes devaient, au contraire, effacer, et exigeant une remise en question profonde du héros en quête de rédemption.

On doit mesurer combien cette question de la légitimité de la vengeance, intrinsèquement liée, comme on le voit dans cette citation, aux limites qu’elle est censée respecter, témoigne d’une mutation profonde dans les représentations. Le droit a toujours eu vocation à borner et à encadrer la vengeance, laquelle a continué à s’exercer en vertu d’un droit coutumier concurrent : celui du code d’honneur de la communauté à laquelle le sujet appartient. Le doute sur le bien-fondé de la vengeance ne peut donc se poser que dans un contexte où celle-ci, devenue individuelle, ne peut plus s’appuyer sur le consensus social.

C’est aussi cette solitude de la conscience individuelle, entre liberté totale et aspiration à se fonder sur des valeurs universelles (la justice), telle qu’elle se déploie à l’ère démocratique, que racontent les tourments du célèbre héros de Dumas. Solitude métaphysique qui contraint désormais l’individu à chercher, en lui-même et pour lui-même, la norme éthique de ses actions.

Vengeance et code d’honneur

Dans une conception traditionnelle telle qu’elle se pratique encore (et telle qu’elle inspire de nombreuses narrations) au xix^e siècle, notamment en Corse, c’est un devoir moral absolu de verser le sang en réponse à une offense. La question de la nature des représailles ne se pose pas : la mort est la seule réparation acceptable. On ne pense pas la situation en termes de justice ou d’injustice, mais selon l’opposition entre honneur et honte, qui se décline, à l’échelle individuelle, en bravoure ou lâcheté. La vengeance est donc affaire sociale : c’est la communauté tout entière qui somme l’individu d’agir, avec, pour sanction directe, la mise au ban de celui qui ne se conformera pas à cette injonction. Comme le rappelle Orso dans Colomba de Mérimée (1840), « la plus mortelle injure » à faire à un Corse est de lui « donner le rimbecco2 », autrement dit, de lui reprocher de ne pas s’être vengé. Bien plus, le devoir de vengeance se répartit de façon collective, selon une hiérarchie complexe et bien établie : venger son parent, c’est garantir l’honneur de l’ensemble du clan et donc, in fine, son propre honneur. C’est ainsi que dans Colomba, tout le village, déchiré par l’inimitié entre les familles della Rebbia et Barricini, est divisé entre rebbianistes et barricinistes, chacun et chacune en attente de livrer, son tour venu, une lutte à mort contre l’autre camp.

Il n’est alors pas question de limite : pour reprendre l’expression de Dumas à propos de Monte-Cristo, « les droits de la vengeance » sont infinis, et tout le clan en demeure tributaire. La vendetta se poursuit tant que subsistent, de chaque côté, des « représentants énergiques3 » ; ne peuvent être laissés en vie que ceux et celles qui, comme le père Barricini à la fin de la nouvelle de Mérimée, fous et affaiblis, sont désormais incapables de se venger ; et, comme le clame le vocero, lamentation chantée improvisée au moment des funérailles, dans lequel excelle l’héroïne et que l’auteur choisit de placer en épigraphe, pour accomplir la vengeance, il suffit qu’il reste une femme en vie (Per far la to vendetta, sta sigur, vasta anche ella).

Il ne peut pas davantage être question de proportionner les représailles en fonction de l’offense. De nombreux récits de vendetta à l’époque romantique (outre la nouvelle de Mérimée, La Vendetta de Balzac, 1830, ou Les Frères corses de Dumas, 1844) mettent en scène des vengeances dont l’origine est enfouie dans la nuit des temps, quand elle ne paraît pas purement et simplement dérisoire (dans Les Frères corses, par exemple, c’est une poule échappée d’un enclos qui va déclencher une vendetta sur plusieurs générations) :

On n’est pas assassiné en Corse, comme on l’est en France, par le premier échappé des galères qui ne trouve pas de meilleur moyen pour vous voler votre argenterie : on est assassiné par ses ennemis ; mais le motif pour lequel on a des ennemis, il est souvent fort difficile de le dire. Bien des familles se haïssent par vieille habitude, et la tradition de la cause originelle de leur haine s’est perdue complètement4.

La guerre entre les della Rebbia et les Barricini est à ce titre symptomatique. Peu importe qui est l’offenseur ou qui est l’offensé, peu importe la nature du crime commis ; seul importe, dans une logique exponentielle, le devoir de répondre, au nom du sang (de la lignée), au sang (versé) en versant toujours plus de sang ennemi :

Quelques-uns disaient que, dans le seizième siècle, un della Rebbia avait séduit une Barricini, et avait été poignardé ensuite par un parent de la demoiselle outragée. À la vérité, d’autres racontaient l’affaire différemment, prétendant que c’était une della Rebbia qui avait été séduite, et un Barricini poignardé. Tant il y a que, pour me servir d’une expression consacrée, il y avait du sang entre les deux maisons5.

De la même façon, dans Le Cid de Corneille (1660), l’éthique aristocratique d’Ancien Régime, rappelée par don Diègue, son père, commande que soit tué le père de Chimène, qui l’a humilié par un soufflet. Il serait inconcevable pour Rodrigue de remettre en question l’idée qu’une gifle mérite la mort ou qu’il y va de sa responsabilité de la donner si son père ne le peut. Il n’y a alors pas de distinction claire entre valeur individuelle et renommée ; et ne pas se venger, c’est se condamner, d’emblée, à une forme de mort sociale, littérale ou métaphorique : « Qui peut vivre infâme est indigne du jour », rappelle don Diègue.

Le Comte de Monte-Cristo inaugure un nouveau type de récit de vengeance, qui naît de la mort sociale de l’individu outragé.

À l’inverse de cette logique collective, Le Comte de Monte-Cristo inaugure un nouveau type de récit de vengeance, qui naît, justement, de la mort sociale de l’individu outragé : celle d’Edmond Dantès, jeté durant presque quinze ans dans les geôles du château d’If, donné pour mort auprès des siens. Vengeance ourdie et perpétrée dans l’ombre, sous de nombreux masques, et qui ne peut plus se légitimer qu’auprès et par le fait d’une seule instance : celle du lecteur ou de la lectrice ; et selon le regard, horrifié ou complaisant, qui sera porté sur lui, le héros sera, pour les violences commises au nom de sa vengeance, condamné comme monstre sanguinaire ou absous comme justicier sans tache.

Le droit contre la vengeance ?

C’est dans ce cadre inédit que l’on peut comprendre l’étrange expression de Dumas, les « droits de la vengeance », non comme licence illimitée, déchaînement légitime des représailles contre l’ennemi et tous ses potentiels « représentants énergiques », mais comme espace borné et autorégulateur ; autrement dit, comme espace de justice, non seulement parallèle, mais aussi concurrent à celui du droit positif. La réplique choisie pour clore la bande-annonce de la récente adaptation cinématographique du roman par Matthieu Delaporte et Alexandre de La Patellière (2024) l’illustre parfaitement : « Ce n’est pas de la vengeance, c’est de la justice. » Le comte de Monte-Cristo ne veut pas seulement être un vengeur, il prétend être un justicier. Il entend « faire justice » et donc, loin de considérer ses actions à l’aune de sa seule rage, punir ses offenseurs selon les lois que, depuis les Lumières, on peut reconnaître comme la justice naturelle, confondue avec la justice divine, acceptables en particulier aux yeux de ses seuls complices avertis : l’auteur et le lecteur. Dans le roman, l’important chapitre intitulé « Idéologie », à la faveur d’un dialogue entre Monte-Cristo et le procureur du roi, Villefort, cristallise cette opposition ; et à cette occasion, Monte-Cristo formule la règle ancestrale selon laquelle il entend juger et punir :

C’est de la justice criminelle de tous les pays que je me suis occupé, c’est la procédure criminelle de toutes les nations que j’ai comparée à la justice naturelle ; et, je dois le dire, monsieur, c’est encore cette loi des peuples primitifs, c’est-à-dire la loi du talion, que j’ai le plus trouvée selon le cœur de Dieu6.

Le passage à une logique personnelle de vengeance a donc supposé d’intégrer le principe de régulation extérieur, fondement du droit, qui lui a toujours été opposé dans toutes les sociétés où le pouvoir politique ne s’arroge pas le monopole de la violence légitime et tolère un espace où l’un de ses membres peut prétendre faire justice lui-même7 : la loi du talion, qui est moins un droit accordé à la vengeance que sa limitation et l’obligation de proportionner à une stricte équivalence le châtiment à l’offense. En vertu de la loi du talion, les vendettas s’épuiseraient d’elles-mêmes bien vite ; et don Diègue devrait se contenter de souffleter ou de faire souffleter don Gormas au lieu d’exiger sa mort.

On conçoit généralement le talion comme un principe primitif du droit ; de fait, il est considéré comme la plus ancienne et la plus fondamentale formulation de la législation, déjà présente dans le plus ancien recueil de lois connu, le code d’Hammurabi (circa 1750 av. J.-C.). Jacques Hamelin, grand avocat spécialisé dans les causes littéraires et auteur de plaidoiries et de réquisitoires sur des héros de romans, a pourtant bien remarqué la vivacité que ce principe de réciprocité mathématique entre le châtiment et la peine continue d’occuper dans notre imaginaire juridique moderne :

Nous ne nous sentons pas entièrement hostiles à la loi élémentaire du talion. Certes, nous ne demandons plus que soit rendu borgne celui qui a crevé un œil, mais nous acceptons, même si nous ne le désirons pas, que celui qui a tué soit décapité. Nous nous bornerions volontiers à modeler le châtiment sur le crime […]. La sentence équitable sera celle qui assurera l’équilibre des plateaux8.

Ainsi, dans une société centrée sur la figure de l’individu, où celui-ci ne se rattache plus à une communauté définie, la vengeance ne peut être perçue comme une forme de justice qu’à condition de respecter ce principe, sur lequel on a pu considérer que se fondait encore le droit positif moderne alors incarné par le Code Napoléon, par exemple en appliquant la peine de mort pour les assassins. Mais les sensibilités évoluant, le talion lui-même commencera à être considéré comme un résidu de vengeance inacceptable au sein même du droit. Limiter et cadrer la vengeance, c’est toujours l’autoriser, et, comme en rendra compte Michel Foucault dans Surveiller et punir, le droit moderne a l’ambition de se détacher totalement de toute affinité avec la vengeance, son noir jumeau, cet opposé déraisonnable qu’il tient sous surveillance, mais auquel, dans son fonctionnement, il continue à trop ressembler. Le talion, loi établie pour limiter la vengeance, qui représente une forme de vengeance reconnue comme acceptable et, somme toute, conforme aux pratiques pénales, se met alors à être invoqué en guise de pur et simple synonyme de cette vengeance qu’il a toujours tendu à contrôler. Il se met alors à être dénoncé comme contraire à l’idéal de progrès et de civilisation, de la même façon que l’on oppose, à l’époque, le Dieu inflexible de la Bible au Fils Rédempteur de l’Évangile, inspirateur des valeurs humanistes de la Révolution française9.

Les abolitionnistes de l’époque, au premier rang desquels Victor Hugo, s’insurgeront de voir que, comme le dit le procureur Villefort au début du roman de Dumas10, la loi moderne, supposément éclairée, bafoue le droit11 en se contentant de cette logique de représailles au lieu de concevoir une forme plus positive et restauratrice de justice. Ils opposeront alors le Nouveau Testament, inspirateur de l’idéal moderne des droits humains, à l’Ancien ; à cette loi de la Bible, ils opposeront, comme fondement idéal du droit moderne, celle de l’Évangile ; et, à la loi du talion, celle d’un refus viscéral de la violence. Dans un plaidoyer resté célèbre, Victor Hugo proclame ainsi la nécessité que « le dogme de l’amélioration remplace le dogme de la vengeance » :

Oui, je le déclare, ce reste des pénalités sauvages, cette vieille et inintelligente loi du talion, cette loi du sang pour le sang, je l’ai combattue toute ma vie – toute ma vie, messieurs les jurés ! – et, tant qu’il me restera un souffle dans la poitrine, je la combattrai de tous mes efforts comme écrivain, de tous mes actes et de tous mes votes comme législateur, je le déclare (M. Victor Hugo étend le bras et montre le Christ qui est au fond de la salle, au-dessus du tribunal) devant cette victime de la peine de mort qui est là, qui nous regarde et qui nous entend ! Je le jure devant ce gibet où, il y a deux mille ans, pour l’éternel enseignement des générations, la loi humaine a cloué la loi divine ! (Profonde et inexprimable émotion12.)

Le justicier-vengeur

L’originalité de Monte-Cristo, celle qui l’ancrera durablement dans les représentations modernes, est donc d’être un personnage qui semble réunir deux logiques contradictoires, la justice et la vengeance, et qui fait éclater au grand jour les porosités entre chacun de ces deux pôles, l’innocence initiale bafouée du personnage servant, dans le dispositif narratif, de garant symbolique à ses actes vengeurs. En cela, il répond parfaitement à la fonction mythologique telle que l’a formulée Claude Lévi-Strauss dans son Anthropologie structurale : celle de proposer « une solution imaginaire (“irréalisable”, “intenable”) à une contradiction réelle13 » ; ce faisant, il nous offre, sous l’onction de la justice et de la légitimité, la jouissance primaire (et donc, à son tour, innocente ?) de voir chuter et souffrir atrocement les méchants. Jusqu’au moment où la narration nous place, avec le personnage, face à ses égarements et à ses apories, et au prix exorbitant de la soif de sang que la vengeance a elle-même aiguisée.

Certains avatars de Monte-Cristo assumeront crânement de tourner le dos à l’éthique, tel celui de la série américaine Once Upon a Time14, qui ne craint pas d’affirmer qu’il se moque de faire justice et qu’il recherche quelque chose de « beaucoup plus satisfaisant : la vengeance » ; d’autres, au contraire, insisteront sur la justice comme motivation première de leur action ; d’autres encore, telle sa dernière incarnation par Pierre Niney, se débattront dans ces contradictions entre justice et vengeance, lesquelles fondent toute la fascination qu’a suscitée, au fil des siècles, ce personnage qui nous permet, le temps d’une précieuse lecture, de réenchanter le monde en nous faisant croire à une réconciliation possible. Dans le meilleur des cas, en offrant la possibilité d’une lecture critique qui saura s’interroger sur la confusion pouvant être entretenue entre l’une et l’autre, et sur la dangerosité d’un être puissant et riche, autoproclamé moralement « exceptionnel15 », qui, méprisant la justice commune, s’arroge le droit de faire justice seul ; dans le pire, en confortant la défiance vis-à-vis de l’État de droit, perçu comme au service d’un ordre injuste et donc comme le premier pourvoyeur d’offenses à éliminer, et en préparant le terrain à un exercice violent du pouvoir, au nom d’une justice supérieure nourrie, en réalité, de ressentiment personnel. C’est en tout cas cette conception du personnage que, dans ses carnets de prison, Antonio Gramsci16 avait proposée en suggérant que l’idéologie fasciste avait moins été modelée par la lecture de Nietzsche que par celle du roman de Dumas, et qui résonne aujourd’hui encore17.

• 1. Crimes rappelés par le personnage dans le même chapitre : « Vous m’avez condamné à une mort lente et douloureuse, vous avez tué mon père, vous m’avez ôté l’amour et la liberté, et la fortune avec l’amour ! »
• 2. Prosper Mérimée, Colomba et autres nouvelles, Paris, Charpentier, 1845, p. 16.
• 3. Ibid., p. 34.
• 4. Ibid.
• 5. Ibid., p. 35.
• 6. Alexandre Dumas, Le Comte de Monte-Cristo, Paris, Michel Lévy, 1889, chap. xlviii, p. 170-171.
• 7. C’est encore, dans une certaine mesure, le cas à l’époque de Dumas, avec la recrudescence des duels, analysés, du point de vue historique, par Jean-Noël Jeanneney (Le Duel, une passion française [1789-1914], Paris, Seuil, 2004) et comme mythe littéraire par Uri Eisenzweig (Le Duel introuvable, Vincennes, Presses universitaires de Vincennes, 2017).
• 8. Jacques Hamelin, préface aux Procès imaginaires, Paris, Éditions de Minuit, 1954, p. 21.
• 9. Sur cette question, voir l’ouvrage fondateur de Frank Paul Bowman, Le Christ romantique, Genève, Droz, 1973 (en particulier le premier chapitre, « 1789 : le sans-culotte de Nazareth »).
• 10. « Je pourrais vous dire encore, Madame, que nous ne réparons pas le mal, nous le vengeons ; voilà tout », dit Villefort lors d’une discussion de salon au chapitre vi.
• 11. Hugo développera cette opposition, structurante dans sa pensée et, plus généralement, dans l’imaginaire romantique, entre la justice comme idéal et la justice comme ensemble de lois relatives, voire iniques dans « Le Droit et la Loi », préface au second tome de ses Actes et Paroles (1875).
• 12. Victor Hugo, « Cour d’assises. Pour Charles Hugo » [1851], dans Actes et paroles, avant l’exil, Paris, Hetzel, 1875, p. 170.
• 13. Jean-Jacques Lecercle, Frankenstein, mythe et philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1988, p. 24.
• 14. Edward Kitsis et Adam Horowitz, Once Upon a Time, saison 6, épisode 2, « Souvenirs d’un autre monde », ABC, 2016.
• 15. A. Dumas, « Idéologie », dans Le Comte de Monte-Cristo, op. cit., p. 174-175.
• 16. Voir Antonio Gramsci, Carnets de prison, t. I, Cahiers 1 à 5, Paris, Gallimard, 1996, années 1933-1934.
• 17. Par exemple, dans la manière dont, dans sa stratégie de communication, Nicolas Sarkozy mobilise cette référence. Voir Caroline Julliot, « Portrait de Sarkozy en Monte-Cristo » [en ligne], AOC, 9 février 2026.