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Nous ne savons plus croire. Situation de la foi dans nos sociétés occidentales

février 2016

#Divers

Situation de la foi dans nos sociétés occidentales

La modernité nous laisse privés de vérité, mais toujours en quête de sens. Nous souffrons d’une « maladie du croire » parce que nous n’avons même plus la force de douter. Dans le sillage de Paul Ricœur, il est possible d’assumer « une foi post-religieuse ».

Voilà déjà longtemps que dans nos sociétés entièrement sécularisées on parle d’un retour du religieux, sans qu’on sache bien si celui-ci n’en finit pas de s’éteindre ou s’il tarde à revenir. L’athéisme militant semble désormais derrière nous, non parce qu’il s’est lassé, mais parce qu’il a achevé de décrédibiliser la religion et qu’il laisse une institution exsangue, à laquelle les derniers chrétiens peuvent s’attacher d’autant plus fortement qu’ils craignent qu’elle ne vacille tout à fait. Si « retour du religieux » il y a, il doit se faire « dans la mort de Dieu », après « la formidable destruction opérée par la modernité1 » et dans l’ignorance de la forme qu’il pourrait prendre.

Après la mort de Dieu

Nos temps nihilistes traversent en effet une crise de la vérité qui a opéré plusieurs « ruptures » anthropologiques du croire ; à terme, par-delà la distance franchie, il semble que nous ne puissions ramener à nous qu’un désir de croire mais non pas la croyance elle-même. « Les jeunes gens qui abandonnent si facilement la foi, écrivait Claudel, ne savent pas ce qu’il en coûte pour la recouvrer et de quelles tortures elle devient le prix2. » Qu’en est-il aujourd’hui pour nous qui avons hérité de cette perte sans l’avoir consommée ? Ayant dans nos mains les débris d’une tradition et d’un langage devenus muets, comment pourrions-nous même retrouver la foi que d’autres générations ont liquidé pour nous jusqu’à faire ce que nous sommes ? La difficulté qui est la nôtre semble plus grande encore : nous ne savons plus croire. Et le prix à payer semble désormais trop élevé à beaucoup qui s’y essaient. Emmanuel Carrère est un parfait réflecteur de l’époque présente, lorsqu’il rend témoignage non pas de sa foi, mais de son échec à croire, et qu’il conclut une enquête menée sur plus de six cents pages par ces mots de sincère désarroi : « Je ne sais pas3. » Nous ne savons plus croire, quand bien même nous le voudrions, au point que la foi et le doute lui-même revêtent aujourd’hui une forme qui leur a fait perdre toute évidence.

L’aveu commence là : une gaucherie nous empêche d’accompagner pleinement ce mouvement que notre cœur semble esquisser. Et « un bœuf sur la langue4 » nous vient chaque fois que nous parlons religion. Nous baignons dans une société foncièrement incroyante, où l’absence de Dieu a investi les rues, les arbres, les bancs et toutes ces choses qui sont autour de nous, et qui sont faites à notre image. Croit-on soudainement qu’on croit, que subsiste encore un doute au fond de notre croyance : ce n’est qu’une croyance, ma croyance. Il est alors facile de prendre la croyance pour ce qu’elle n’est pas, simple opinion parmi d’autres, parfois mutée en folklore, ravalée au rang d’objet d’étude dont les sciences humaines prétendent avoir épuisé le mystère. Aussi la vraie question n’est pas de savoir si l’on peut ne pas croire5, mais si on le peut encore. Les chrétiens « modernes » ressemblent de plus en plus aux héros fatigués, à la foi chancelante, qui peuplent les grands romans de Graham Greene.

Il y a plus. Puisqu’il y a désormais un « islam européen6 », le contraste est encore plus prononcé entre les religions, qui sont devenues transnationales et se côtoient. Les cultures venues d’Orient, où l’élément religieux est encore très marqué, peuvent bien alors être « horrifiées par la froideur qu’elles constatent en Occident à l’égard de Dieu7 » ; celles de notre vieil Occident, dont la foi a été énervée de sa force, peuvent l’être tout autant devant la fermeté et le caractère inébranlable de la foi qu’elles nous opposent, et qui nous paraît appartenir à un autre âge. Privés de vérité mais toujours en quête de sens, s’il nous arrive d’avoir encore parfois « la faiblesse de croire8 », nos anciennes croyances, en lesquelles nous avons du mal à revivre, sont bien désarmées face à d’aussi vigoureuses. Nous aboutissons ainsi à un nouveau fonctionnement du religieux où la religion, qui rejaillit alors à travers le désir identitaire, devient plus une variable séparatrice qu’un élément unificateur : ce qu’il reste, ce n’est plus qu’une culture sans foi, crispée sur la manière dont chacun des membres est perçu et veut être reconnu par l’ensemble de la société.

Il faut reconnaître que, pour chaque siècle, les croyances morales de l’humanité ont été « tout ce qu’elles pouvaient être9 », selon l’expression de Frédéric Rauh. Nul ne peut sauter par-dessus son temps, de sorte que nous continuons d’appartenir à notre siècle par les croyances les plus communes et aussi bien, quand cela a lieu, par cette difficulté tout aussi commune de ne pas croire. Il n’est donc pas possible d’interroger la croyance abstraction faite de la situation qui est la nôtre aujourd’hui et qui lui donne sa forme singulière. Comme l’écrit Sartre dans son Cahier Lutèce, « chaque époque a une universalité de sa foi et de son doute10 ». Et peut-être lui-même l’oubliait-il quand il faisait de toute foi une mauvaise foi. Ce qu’il décrivait alors n’est vrai que depuis la situation objective où la modernité nous a placés et qui ronge la foi chrétienne de l’intérieur, aussitôt murée dans la subjectivité du croyant, incapable de trouver un reflet d’elle-même dans la société où elle pourrait se nourrir. Notre époque est nihiliste ; nous venons après la mort de Dieu, et cela doit faire la situation du croyant comme du non-croyant.

La maladie du croire

Donnons-nous pour point de comparaison un siècle où la croyance a été saisie dans sa forme la plus rigoureuse : ce pourrait être le xviie siècle, avec « foi forte/doute fort », sublime équilibre entre la foi et la raison. C’est Descartes, à la fois fervent catholique et inventeur de la table rase ; c’est Pascal, doutant quand il le faut, plus grand croyant encore, sceptique et chrétien en même temps et à chaque fois dans l’ordre qui est le sien : « Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où il faut11. » C’est le siècle de la Contre-Réforme et aussi celui des saints. Mais c’est encore Corneille qui nous donne, dans son Polyeucte, la plus juste expression :

Qui marche assurément n’a point peur de tomber,
Dieu fait part au besoin de sa force infinie,
Qui craint de le nier dans son âme le nie,
Il croit le pouvoir faire, et doute de sa Foi12.

Une foi forte est celle qui ne craignait pas un doute qui lui était au moins égal en force, elle était confiante dans le Dieu sur qui elle reposait.

Ce que nous essayons de décrire n’est pas l’opinion d’un homme ou même de plusieurs, mais ce qu’a fait de nous la situation dans laquelle nous sommes, qui est d’avoir rendu la foi problématique, en manque de soi, dans l’attente que nous l’intériorisions et qu’elle puisse redevenir le chiffre personnel de chacun, pour peu que nous en éprouvions à nouveau le besoin. On exige que la foi se cantonne au réduit de notre intériorité, sans voir qu’en la confinant ainsi dans le privé, elle perd aussi bien ses appuis à l’extérieur. Elle se réfléchit certes, mais sans qu’on lui tende un miroir au-dehors ; elle ne peut se donner qu’un reflet évanescent et parfois inconsistant d’elle-même ; la solitude où elle peut renaître menace alors de l’étouffer plus qu’elle ne réussit à l’entretenir, empêchant qu’elle se communique et qu’elle se partage.

Notre siècle ressemble bien plutôt sur ce point au xvie siècle : foi faible/doute faible. En ces temps de guerres de religion, où tout le monde était crédule, où les hommes semblaient se servir de la religion beaucoup plus qu’ils ne la servaient, où dans la vraie foi venaient se mêler tant de contes de bonnes femmes, Montaigne pouvait écrire :

Les uns font accroire au monde qu’ils croient ce qu’ils ne croient pas. Les autres, en plus grand nombre, se le font accroire à eux-mêmes, ne sachant pas pénétrer que c’est que croire13.

Au xxie siècle, la situation est similaire dans ses effets, quoique exactement inverse, car tout le monde est devenu plutôt incrédule. Nous n’en sommes plus à devoir nous défier de nos anciennes superstitions, auxquelles nous continuions à croire malgré nous en feignant ne pas y croire ; nous nous sommes tant méfiés qu’après tant de cynisme, la foi naïve que nous avions moquée semble devoir à présent nous être interdite. Nous sommes en un siècle qui n’est plus si sûr de ce qu’il croit, ni de ce qu’il sait, et qui ne sait plus croire à force de croire qu’il sait tout ce qu’il peut savoir.

Nous aussi connaissons une « maladie du croire », quoique en un sens différent de celui que lui donnait Montaigne. En partie déçus par trois siècles de rationalisme auquel nous avions trop demandé, nous alternons entre le relativisme et l’impuissance religieuse. Si la foi du xvie siècle était faible, en ce qu’elle était une « plaisante foi qui ne croit ce qu’elle croit que pour n’avoir le courage de le décroire14 », notre incrédulité, post-athée, l’est tout autant, et ne croit pas parce qu’elle n’a plus la force de croire. Nos croyances ont été dévoilées au grand jour par la raison suspicieuse et les raisons ou l’utilité que certains veulent leur donner après-coup ne montrent que davantage combien elles ont cessé d’adhérer, invisibles, à la profondeur de notre être. Elles sont au mieux des idées que nous avons, qui flottent à la superficie de nos consciences et qu’une intelligence scrupuleuse peut aisément contester. L’athée n’est plus : il a été remplacé par l’agnostique, qui ne nie ni n’affirme, et qui n’a plus accès aux réponses faute même de posséder les questions qui eussent permis de les comprendre.

La foi sans religion

C’est en raison de cet achoppement qu’il m’a semblé qu’on faisait un faux procès à l’œuvre de Paul Ricœur lorsqu’on lui reprochait son consensus mou, un éclectisme de bon aloi. Elle est tout le contraire, une manière de redonner force et radicalité à la foi comme au doute, et par là, sans le savoir, de renouer avec le bel équilibre du xviie siècle. Mais là où le xviie siècle n’avait pas peur de douter parce qu’il était sûr de sa foi, et qu’il ne redoutait de recevoir aucun coup, ce à quoi nous encourage Ricœur est, en ce temps de détresse où la foi est moribonde et le nihilisme inachevé, de douter plus encore, d’entretenir la critique, de la mener à son terme, afin que resurgisse plus vive encore la « foi qui mérite de survivre15 ». C’est exactement ce qu’il se propose de faire en assumant une foi post-religieuse qui a survécu à l’épreuve de l’athéisme. Non plus une religion sans foi, mais une foi sans religion, si celle-ci n’est que « la structure archaïque de la vie16 ».

Embrasser la critique de la religion offerte par l’école du soupçon, s’en servir comme d’un levier pour éliminer les faux dieux, et au milieu d’eux tous, celui de la métaphysique, le Dieu de la cause première et le Dieu moral, le Dieu à la fois de la rétribution et de la consolation, qui punit et qui protège. Et par là libérer une parole qui avait été recouverte jusqu’ici et capable de changer la compréhension de nous-mêmes et de notre situation, capable de restituer la force du kérygme et de nous acheminer vers une foi débarrassée des nombreuses idoles dont on l’entoure. Ainsi s’arbitre la guerre des herméneutiques : d’un côté, une herméneutique réductrice, qui détrône « les idoles des dieux morts », ceux de la religion statique, et de l’autre côté, une herméneutique positive, amplifiante, « qui devrait être une récollection, une répétition, par-delà la mort du dieu moral, du kérygme biblique17 ».

*

Loin d’offrir ici un compromis qui mettrait à chaque fois le curseur au milieu des extrêmes, il s’agit de critiquer d’autant plus violemment qu’on veut sa foi plus pure et qu’on ne craint pas qu’elle se meure en l’attaquant. Le philosophe ne peut que pointer du doigt dans cette direction, dans l’attente qu’un prédicateur rajeunisse la Parole la plus ancienne et l’inscrive dans l’événement : « par-delà le désert de la critique, nous voulons à nouveau être interpellés18 ». Le chrétien doit aussi être un athée véritable, s’il veut traverser la modernité, la dépasser peut-être, dans l’espoir de découvrir après coup que le nihilisme n’était pour l’humanité qu’une « nuit obscure », celle qu’évoquent les mystiques avant qu’ils n’entrent dans leur phase définitive.

  • 1.

    Vincent Delecroix, Ce n’est point ici le pays de la vérité. Introduction à la philosophie de la religion, Paris, Le Félin, 2015, p. 47.

  • 2.

    Paul Claudel, « Ma conversion » [1913], Œuvres en prose, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 1011.

  • 3.

    Emmanuel Carrère, le Royaume, Paris, P.O.L, 2015, p. 630.

  • 4.

    Bruno Latour, Jubiler ou les Tourments de la parole religieuse, Paris, La Découverte, 2014.

  • 5.

    Voir Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?, Paris, Agone, 2007.

  • 6.

    Olivier Roy, l’Islam mondialisé, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 2002, p. 59.

  • 7.

    Benoît XVI, Apprendre à croire, Paris, Parole et silence, 2013, p. 55.

  • 8.

    Michel de Certeau, la Faiblesse de croire, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 1987.

  • 9.

    Cité par Lucien Febvre dans le Problème de l’incroyance au xvie siècle [1942], Paris, Albin Michel, 2014, p. 16.

  • 10.

    Jean-Paul Sartre, Cahier Lutèce, dans les Mots et autres écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2014, p. 925.

  • 11.

    Pascal, Pensées, Lafuma 170/Brunschvicg 268.

  • 12.

    Corneille, Polyeucte martyr, acte II, scène vi, dans Œuvres complètes, tome I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 1007.

  • 13.

    Montaigne, Essais II, chap. xii, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 419.

  • 14.

    Ibid., p. 422.

  • 15.

    Paul Ricœur, « Religion, athéisme, foi », le Conflit des interprétations [1969], préface de Jean Greisch, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 2013, p. 601.

  • 16.

    Ibid., p. 578.

  • 17.

    Ibid., p. 587.

  • 18.

    P. Ricœur, Philosophie de la volonté II [1960], Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 2009, p. 568.

Camille Riquier

Camille Riquier, agrégé et docteur en philosophie, est maître de conférence et doyen de la Faculté de philosophie à l’Institut catholique de Paris. Il est notamment l'auteur de Nous ne savons plus croire (Desclée de Brouwer, 2020). 

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