Le devenir africain du monde, une utopie ambiguë

Il y a bien longtemps, Gérard Chaliand douchait des espérances déjà malmenées par le réel, en dénonçant les « mythes révolutionnaires du tiers monde1 ». La croyance d’alors dans les potentialités de transformation du monde par les révolutions sud-américaines et, à un moindre degré, arabes, suscite désormais des sourires entendus, mi-contrits, mi-nostalgiques. L’Afrique subsaharienne n’avait guère fait rêver. Lumumba était mort trop tôt. L’expérience du Che avait tourné court au Congo2 où les hommes de celui qui allait devenir le président Laurent-Désiré Kabila étaient plus avides de femmes et de bière que de victoires. Les désillusions des indépendances étaient bien vite devenues manifestes, et l’une des expériences qui avait suscité le plus d’espoirs, l’Ujamaa de Julius Nyerere, avait tristement échoué. Mais une nouvelle petite musique résonne désormais à nos oreilles, à travers ouvrages, interviews, et tribunes : le devenir du monde serait africain3.

Dernière frontière du capital, ou porte de sortie du néolibéralisme ?

Curieusement, l’idée selon laquelle l’Afrique est l’avenir du monde est partagée par ceux qui voient dans le continent la dernière frontière du capitalisme, et par ceux qui espèrent y trouver des inspirations pour sortir du néolibéralisme. Le discours des premiers est bien connu, surtout en France. L’Afrique a connu une croissance soutenue pendant deux décennies et se montre résiliente face au Covid ; sa population jeune et croissante est une chance ; la technologie, où ses entrepreneurs excellent, lui permettra de brûler les étapes du développement ; des classes moyennes émergent et se ruent dans les centres commerciaux. La crise de la dette qui se profile est un épiphénomène, voire le résultat des appréciations discriminatoires des agences de notation. Bref, c’est grâce au continent que l’économie mondiale retrouvera le chemin de la prospérité.

Cette fable néolibérale de la sortie de la misère par l’entreprise et la technologie, nonobstant le maintien de pouvoirs voués à la captation de rentes, se heurte à des réalités moins joyeuses : chômage massif et dépendance au prix des matières premières faute de modernisation de l’agriculture et d’industrialisation, endettement non soutenable pour financer des projets souvent peu utiles et surfacturés, et in fine augmentation du nombre de pauvres4. Cela n’empêche pas un observateur aussi avisé des économies africaines que Carlos Lopes de titrer la traduction française de son dernier ouvrage L’Afrique est l’avenir du monde5, alors que ledit ouvrage ne dissimule pas les échecs accumulés et les difficultés présentes de ces économies. Mais de quel avenir parle-t-on ? Le principal argument, repris par d’innombrables commentateurs, est celui de la croissance démographique du continent, présenté tantôt comme le gage d’un marché futur en expansion, tantôt comme ce qui rend « indispensable » le développement du continent. L’image de la déferlante migratoire, tant reprochée à Stephen Smith6, dont on a voulu un peu vite faire un Jean Raspail contemporain, est implicitement relayée par ces discours qui se veulent dictés par l’amour de l’Afrique et la foi en son destin.

Pour ceux qui voient aujourd’hui en l’Afrique la terre où peut s’inventer un monde meilleur7, il n’est plus question de conquête du pouvoir, ni a fortiori de guérillas. Plus sagement, il s’agit, c’est selon, de laisser s’exprimer une ontologie, de redécouvrir (ou de réinventer ?) de vieilles traditions ou de s’inspirer d’un système de valeurs plus récent, l’ubuntu sud-africain, et enfin d’être à l’écoute de la « société civile ». Que pourrait donc nous apporter l’Afrique ? Une sortie de la dualité nature-culture et de la coupure entre les hommes et les autres vivants, animaux ou végétaux, et une autre façon d’être ensemble, faite de partage et de communs retrouvés. L’Afrique n’est certes pas le seul continent nous offrant ces possibilités de régénération. Les travaux récents les plus en vue (notamment ceux de Philippe Descola et d’Eduardo Viveiros de Castro) qui ouvrent ces perspectives concernent l’Amérique latine. Xavier Ricard Lanata, s’il écrit surtout sur l’Amérique latine, confère au Sud entier cette capacité régénératrice8. Mais, en France, l’Afrique tient la corde : elle est à la fois l’Autre absolu, et le continent à qui il faut donner des gages, si l’on veut sauver ce qui peut l’être d’une relation abîmée par cinquante ans d’une Françafrique désormais à l’agonie, et qui n’est plus guère que le bouc émissaire des désillusions subsahariennes.

Les arguments ne manquent pas pour faire des Africains un nouveau peuple élu. Senghor déjà, reprenant à son compte les conceptions sur la mentalité primitive de Lévy-Bruhl, de longue date abandonnées, fait du Noir « un être aux sens ouverts, perméable à toutes les sollicitations, aux ondes mêmes de la nature, sans intermédiaire entre le sujet et l’objet9 ». Pour Achille Mbembe, l’Afrique ayant été la première victime d’une brutalisation néolibérale du monde qui tend à transformer aujourd’hui tout humain en marchandise, comme jadis le fut l’Africain vendu comme esclave, son expérience tragique confère au continent une capacité de résistance et un devoir de proposer des utopies salutaires. L’Afrique est une terre où l’idée de réparation est très présente, et peut être offerte au monde. Étant la moins entrée dans la mondialisation et la marchandisation capitalistes, l’Afrique est la mieux à même d’en sortir. N’ayant pas mis en œuvre les recettes du développement à l’occidentale qui conduit le monde à sa perte, elle est bien placée pour proposer de nouvelles voies, rejoignant ainsi la figure du cancre visionnaire de Prévert : « Malgré les menaces du maître /sous les huées des enfants prodiges /avec les craies de toutes les couleurs /sur le tableau noir du malheur /il dessine le visage du bonheur10. » Le caractère équivoque du discours du devenir africain du monde, assemblage idéologique baroque, étant posé, c’est à son versant prophétique présentant l’Afrique comme source d’invention d’un monde meilleur que cet article est consacré.

Afrique abstraite et mythifiée

Au moment où l’historicité ses sociétés africaines finit par être largement reconnue, c’est une Afrique mythifiée qui est en filigrane dans ce discours. L’ethnophilosophie, entendue comme « la recherche imaginaire d’une philosophie immuable, commune à tous les Africains, quoique sous une forme inconsciente », a été dénoncée par Paulin Hountondji11, tandis que Fabien Eboussi Boulaga nous rappelait qu’« il n’y a pas de tradition africaine car il n’y a pas d’Africain12 ». Pourtant, dans ce discours, l’Afrique est substantifiée en « une entité générale et abstraite pour désigner des réalités très particulières et particularistes13 ». Enfin, la capacité rédemptrice invoquée peine à convaincre. Il est difficile de voir dans l’Afrique atroce dépeinte par Achille Mbembe la terre où éclora un avenir désirable : « Il s’agit, en réalité, de pays sous tutelle, de crypto-colonies sous la coupe du capital international et de bonzes gâteux dont l’essentiel du travail consiste à gérer des meurtres et à faire avorter la vie. La seule chose qui, ici, semble mouvoir la foule est le besoin organo-biologique. Tous, maîtres et esclaves, bourreaux et victimes, chefs et sujets se prennent à longueur de journée pour ce qu’ils ne sont pas ou ne pourraient être14. »

Qui dira la quête effrénée des objets dans la ville africaine ?

La réalité africaine est douloureuse pour le plus grand nombre, mais s’accompagne-t-elle de visions libératrices ? Avec la fin des utopies tiers-mondistes et panafricaines et l’adoption intéressée de la rhétorique de la bonne gouvernance, les discours politiques africains n’incitent pas plus au rêve que les discours français. Qu’observe-t-on ? Les théoriciens du devenir africain du monde n’étant pas avares de généralités, osons-en quelques-unes, sous forme de faits stylisés sans prétention scientifique, mais issus de l’observation quotidienne. Plus qu’en Occident saisi par le doute, la volonté de maîtrise de la nature demeure vivace en Afrique, et plus généralement dans les pays du Sud. L’imaginaire africain de la modernité est celui du béton et du bling-bling, au moins pour les plus riches, avec des effets classiques de mimétisme sur le reste de l’échelle sociale. C’est vrai pour les grandes infrastructures (villes nouvelles quasi fantômes à côté de capitales délabrées et surpeuplées, échangeurs, aérogares neuves rutilantes pour des trafics modestes…) très prisées des pouvoirs. C’est vrai aussi pour l’habitat. Dans la résidence des nantis, l’arbre est un ennemi. La cour doit être bitumée et l’emprise de la maison être la plus grande possible, laissant un étroit passage entre elle et les grands murs de clôture. Le pouvoir du fonctionnaire engoncé dans son costume se mesure à la puissance du climatiseur qui fait souffler un froid glacial dans son bureau éclairé artificiellement toute la journée. L’animal, même sauvage, est avant tout une ressource : la consommation de viande diminue dans les classes supérieures européennes ; en Afrique, elle demeure un signe de richesse, surtout pour la viande de brousse, très prisée des élites. Enfin, le qualificatif « villageois » est péjoratif.

L’idée selon laquelle la marchandisation du monde est moins avancée en Afrique est éminemment contestable. Une version singulièrement chimérique d’une Afrique détachée des choses et tournée vers la relation entre personnes est mobilisée. Qui dira la quête effrénée des objets dans la ville africaine : vêtements, perruques, montres, bijoux, téléphones, voitures ? Il est des domaines où la marchandisation y est plus avancée qu’en Occident : c’est le cas notamment du sexe, relation primordiale. Dans son dernier ouvrage, Afrodystopie. La vie dans le rêve d’autrui (Karthala, 2021), Joseph Tonda propose, à partir du cas gabonais, une analyse du rôle de l’argent dans les sociétés animistes : « Sans argent, rien n’est possible. Notre vie est devenue débitrice de cette chose. C’est celle qui commande le monde. Introduite dans les sociétés africaines – là où des choses fabriquées et consacrées rituellement s’érigent en entités ayant le pouvoir d’agir, de penser, de protéger –, cette chose est la puissance qui fait tout15. » Il est au demeurant frappant de constater que ce que le discours afro-optimiste met en avant comme preuve du côté précurseur de l’Afrique en matière de technologies est la circulation numérique de l’argent via les téléphones portables (mobile money).

Enfin, appeler aux retrouvailles avec une supposée concorde tirée de l’histoire ancienne apparaît bien périlleux. Aujourd’hui, les fantômes du passé lointain qui reviennent hanter le présent ne sont pas ceux des vivants dans l’harmonie primitive. Bien au contraire, de l’histoire précoloniale et du début de la colonisation, c’est la part la plus sombre, refoulée par l’élan nationaliste des indépendances, qui refait surface : l’esclavage domestique16. Le statut implicite de descendant d’esclave limite ou empêche l’accès aux responsabilités politiques ou à la terre, peut faire obstacle à un traitement judiciaire équitable et pèse sur les relations sociales (mariage en particulier). Au Sahel mais aussi à Madagascar ou au Kenya notamment, ces descendants se mobilisent désormais17. Au Mali, cette mobilisation va jusqu’à prendre la forme de la participation au djihad pour les Riimaybe, descendants d’esclaves de Peuls18.

L’illusion communautaire

Le philosophe Jean-Godefroy Bidima pointait déjà, il y a près d’un quart de siècle19, l’impasse commune à plusieurs mouvements africains (panafricanisme de N’Krumah, socialisme Ujamaa de Nyerere, socialisme africain de Senghor, négritude) : la négation du conflit et la perception des sociétés comme communautés solidaires, plus ou moins fondées sur la parenté, le tout renvoyant à une « mystique de la communauté noire ». Les analyses de Jean-Godefroy Bidima s’appliquent bien au discours contemporain du devenir africain, qui relève de la recherche de l’harmonie primitive. Les expériences politiques basées sur ces idéologies ont eu le destin que l’on sait. Aujourd’hui, l’invocation politique de la communauté reste lourde de dérives, et la recherche de communautés introuvables est propice aux déconvenues.

Madagascar, où ces lignes sont écrites, constitue un lieu privilégié d’observation de l’ambiguïté politique de l’invocation de la communauté en tant qu’incarnation de valeurs ancestrales. Le fihavanana est aujourd’hui revendiqué comme une caractéristique essentielle de la tradition malgache. « Dérivé de havana (parent), le mot fihavanana désigne les relations sociales vécues sur le mode parental20. » C’est seulement à partir de la fin des années 1950 que le fihavanana est promu à la fois par les intellectuels penseurs de l’autochtonie et par l’Église catholique soucieuse de faire barrage à la diffusion des idées communistes, en convergeant dans la célébration du retour aux valeurs paysannes, loin des tentations de la ville21. Le concept est mouvant, ayant pour champ d’application la famille, le village ou la nation. Les illusions du fihavanana au niveau national dans un pays très hiérarchique et inégalitaire seront dénoncées par la jeunesse étudiante participant aux émeutes qui conduiront à la fin de la Première République en 1972. Cela ne fera pas obstacle à son inscription dans la Constitution à partir de 1992. Au niveau villageois, la traduction essentielle du fihavanana, l’entraide dans les travaux agricoles, sera peu à peu éliminée par l’extension du salariat, la diversification des métiers et la baisse des rendements22. Le fihavanana peut être invoqué pour justifier des pratiques de parasitisme vis-à-vis du membre de la famille qui a réussi, et au-delà, justifier népotisme et clientélisme. Présenté comme « contrat de citoyenneté », il entretient la fiction d’une société harmonieuse et, s’il a contribué à limiter la violence politique dans un pays instable23, il incite les dominés à ne pas demander de comptes aux gouvernants et à se soumettre.

L’aide au développement, faute de partenaires institutionnels fiables ou pour des raisons idéologiques où le souci néolibéral d’endiguement du service public fait bon ménage avec la célébration de l’empowerment et de la démocratie participative, déploie depuis les années 1970 ses interventions vers des communautés à l’existence douteuse, en revendiquant comme novatrice une démarche qui remonte au « populisme colonial24  » de l’entre-deux-guerres où les administrations britanniques et françaises valorisèrent la participation et le savoir des « paysans noirs ». Il fallait en effet préserver ces derniers des tentations suscitées par les entreprises commerciales européennes et les soustraire à l’influence néfaste des nouvelles couches sociales contestatrices africaines. La gestion communautaire de points d’eau, dispensaires, ressources naturelles, etc., se heurte à la réalité bien politique de l’« arène locale25 » où, le plus souvent, chefferie, jeunes, citadins originaires et « courtiers en développement » s’affrontent sur fond de privatisation implicite et de captation financière.

L’invocation de la gestion coutumière de la terre comme exemple de commun à faire revivre est intéressante, car elle renvoie à des expériences historiques concrètes. Ces expériences peuvent-elles reprendre corps aujourd’hui ? L’exemple du Mali où, comme dans les autres pays sahéliens, les conflits d’appropriation de ressources (terre, herbages, eau…) sont un déterminant majeur de la crise actuelle, est éclairant. Ceux-là mêmes qui placent des espoirs dans la redécouverte des communs dans ce pays, grâce notamment à une loi de 2017 consacrant un pluralisme juridique où les droits coutumiers se voient inventoriés et reconnus à côté des droits « modernes », s’interrogent sur la capacité du dispositif mis en place à éteindre les conflits26. La coexistence de régimes fonciers très divers (communs pastoraux au Nord, schémas coloniaux dans le delta du Niger, investissements capitalistiques au Sud, marchandisation spéculative du foncier autour de Bamako…) constitue une difficulté majeure. Surtout, s’écartant d’une vision naïve, les auteurs soulignent que la volonté des pouvoirs publics est une condition de la renaissance des communs. On s’autorisera à douter de cette volonté tant la classe politique malienne a fait preuve de sa disposition à tirer parti de toute possibilité d’enrichissement : la spéculation foncière en est une et la tendance à l’achat de terres en zone rurale par les urbains aisés est manifeste.

Après « cinq siècles de déni symbolique, culturel et civilisationnel » pointés par Felwine Sarr27, le discours désignant l’Afrique comme terre de germination d’un monde meilleur satisfait l’orgueil blessé d’un continent longtemps assigné au rôle de mauvais élève de la téléologie occidentale du développement. Il réintroduit paradoxalement le continent dans cette téléologie en voulant la dénoncer. La remarque d’Eboussi Boulaga, selon laquelle la philosophie « apparaît, en son statut, comme l’un des objets de la poursuite mimétique du mode d’existence des maîtres qui s’achève par l’occupation de leur place dans le système de positions dont la structure reste inchangée28 », lui est largement transposable. Comme toutes les formes contemporaines de célébration de la communauté, il porte en lui l’élusion du politique, et comme tel ne trace guère le chemin de l’émancipation. Comme tout grand récit salvateur et unanime, il peut servir les dominants trop heureux de faire oublier aux dominés la misère et la violence du présent en faisant scintiller les lumières lointaines d’un avenir glorieux. Mais ce discours s’adresse-t-il aux Africains ? On peut en douter, comme en doutèrent les penseurs qui critiquèrent le mouvement de la négritude. Il n’est pas neutre que ce discours soit porté par des intellectuels présents dans le champ médiatique et politique français, jusqu’à être sollicités pour réparer la relation franco-africaine29. S’il est bien reçu en France, ne boudons pas notre plaisir dans une époque de repli identitaire et de domination du tout-marchand. Au-delà du contenu même de ce discours, puissent nos gouvernants prendre la mesure de l’injonction qu’il charrie : « Vous êtes vieux et malades, occupez-vous de vos affaires déclinantes et laissez-nous rêver notre voie ! »

• 1. Gérard Chaliand, Mythes révolutionnaires du tiers monde. Guérillas et socialismes, Paris, Seuil, 1976.
• 2. Voir Paco Ignacio Taibo II, Froilán Escobar et Félix Gerra, L’Année où nous n’étions nulle part. Extraits du journal de Ernesto Che Guevara en Afrique, trad. par Mara Hernandez et René Solis, Paris, Métailié, 1995.
• 3. Je remercie Gilles Carasso, Olivier D’Hont (université Panthéon-Sorbonne), Davy Dossou s.j. (Université catholique de Madagascar) et Jean-Pierre Olivier de Sardan (CNRS-EHESS) de leurs commentaires, mais je reste seul responsable du présent texte.
• 4. Voir François Giovalucchi et Boris Samuel, « Entre illusions et espoirs, une Afrique émergente ? », Annales des Mines – Réalités industrielles, vol. 2019, n^o 3, 2019, p. 24-28.
• 5. Carlos Lopes, L’Afrique est l’avenir du monde. Repenser le développement, trad. par Cyril Le Roy, Paris, Seuil, 2021. Le titre initial de l’ouvrage est Africa in Transformation: Economic Development in the Age of Doubt (Palgrave Macmillan, 2018), ce qui conduira Jean-Pierre Boris à demander à son auteur si le titre n’était « pas un peu racoleur et destiné à un public français », dans l’émission Éco d’ici éco d’ailleurs sur RFI le 31 mars 2021.
• 6. Stephen Smith, La Ruée vers l’Europe. La jeune Afrique en route pour le Vieux Continent, Paris, Grasset, 2018.
• 7. Voir Achille Mbembe, Brutalisme, Paris, La Découverte, 2020 et Felwine Sarr, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016.
• 8. Xavier Ricard Lanata, La Tropicalisation du monde. Topologie d’un retournement planétaire, Paris, Presses universitaires de France, 2019.
• 9. Léopold Sédar Senghor, L’Homme de couleur, Paris, Plon 1939, cité par Jean-Godefroy Bidima, La Palabre. Une juridiction de la parole, Paris, Michalon, 1997, p. 94.
• 10. Jacques Prévert, Paroles, Paris, NRF, 1949.
• 11. Paulin J. Hountondji, Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie, Paris, François Maspero, 1977.
• 12. Fabien Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Paris, Présence africaine, 1997.
• 13. Jean Copans, « Penser l’Afrique ou connaître les sociétés de l’Afrique ? », Cahiers d’études africaines, n^o 233, 2019, p. 215-269.
• 14. A. Mbembe, Brutalisme, op. cit.
• 15. Joseph Tonda : « En Afrique, l’argent se mange », propos recueillis par Laurence Caramel, Le Monde, 15 août 2021.
• 16. Voir Ibrahima Thioub, « Postface. Traites et esclavages en Afrique : mémoires vivantes et silence historiographique », dans Myriam Cottias, Élisabeth Cunin et António de Almeida Mendes (sous la dir. de), Les Traites et les esclavages. Perspectives historiques et contemporaines, Paris, Karthala, 2010, p. 377-386.
• 17. Voir le numéro de Politique africaine, « Post-esclavage et mobilisations », vol. 140, n^o 4, 2015.
• 18. Voir Julien Antouly, Bokar Sangaré et Gilles Holder, « Le djihad dans le centre du Mali : lutte de classes, révolte sociale ou révolution du monde peul ? » [en ligne], The Conversation, 23 septembre 2021.
• 19. J.-G. Bidima, La Palabre, op. cit.
• 20. Patricia Rajeriarison et Sylvain Urfer, Madagascar. Idées reçues sur la Grande Île, Paris, Le Cavalier bleu, 2016.
• 21. Voir l’avant-propos de Françoise Raison-Jourde dans Peter Kneitz (sous la dir. de), Fihavanana. La vision d’une société paisible à Madagascar, Halle-sur-Saale, Université Halle-Wittenberg, seconde édition, 2016.
• 22. Voir Frédéric Sandron, « Le fihavanana à Madagascar : lien social et économique des communautés rurales », Revue Tiers Monde, vol. 195, n^o 3, 2008, p. 507-522.
• 23. Voir Mireille Razafindrakoto, François Roubaud et Jean-Michel Wachsberger, Violence et non-violence à Madagascar : réflexion sur les formes de régulation sociale, document de travail, Paris, DIAL, 2017.
• 24. Jean-Pierre Chauveau, « Participation paysanne et populisme bureaucratique », dans Jean-Pierre Jacob et Philippe Lavigne-Delville (sous la dir. de), Les Associations paysannes en Afrique. Organisation et dynamiques, Marseille/Paris/Genève, APAD/Karthala/IUED, 1994.
• 25. Jean-Pierre Olivier de Sardan et Abdoua Elhadji Dagobi, « La gestion communautaire sert-elle l’intérêt public ? Le cas de l’hydraulique villageoise au Niger », Politique africaine, vol. 80, n^o 4, 2000, p. 153-168.
• 26. Voir Stéphanie Leyronas, Mathieu Boche et Émeline Baudet, « L’Afrique redécouvre les communs : une lecture des enjeux fonciers ruraux au Mali », dans Agence française de développement, L’Économie africaine 2020, Paris, La Découverte, 2020.
• 27. Entretien croisé entre Felwine Sarr et Achille Mbembe, « L’avenir du monde se joue en Afrique », Le Monde Afrique, 21 octobre 2016.
• 28. F. Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, op. cit.
• 29. Rappelons que Felwine Sarr est le coauteur d’un rapport sur la restitution du patrimoine africain et Achille Mbembe organisateur du dialogue de représentants de la société civile africaine avec Emmanuel Macron pour le tout récent sommet Afrique-France.