Pèlerinage au pays de la plante qui parle

Chaque année, des Occidentaux de plus en plus nombreux prennent la route de l’Amazonie péruvienne pour y boire l’ayahuasca. Ce breuvage amer, décoction de plantes dont les principes actifs se potentialisent, est préparé et administré par des guérisseurs au cours de rituels nocturnes. Allongés dans l’obscurité, portés par les chants (les icaros) sur lesquels prend appui la navigation intérieure, les participants traversent des heures durant des visions d’une grande intensité, accompagnées de vomissements que la tradition tient pour une purge ; au sortir de la cérémonie, la parole échangée commence à mettre en forme ce qui a été vécu. David Dupuis, anthropologue et psychologue, chercheur à l’Inserm et commissaire de l’exposition Visions chamaniques au musée du quai Branly, a suivi une centaine de ces voyageurs, qu’il se refuse à appeler « touristes » et nomme « pèlerins ». Son terrain premier est Takiwasi, centre de traitement des addictions fondé au Pérou par le médecin français Jacques Mabit, où la pharmacopée amazonienne rencontre un catholicisme exigeant ; l’enquête s’élargit ensuite à d’autres lieux et à d’autres maîtres de cérémonie. Il en tire des « carnets d’anthropologie psychédélique » qui tiennent ensemble le récit ethnographique de première main et une réflexion sur ce que « voir », au sens de la vision, veut dire. On traversera le livre en suivant sa question la plus déroutante : que faire de ces « présences » que l’on rencontre et que l’on ne peut ni tout à fait définir ni tout à fait congédier ? L’entretien que l’auteur nous a accordé nous aidera, çà et là, à en retracer la genèse.

Des serpents, pas des vaches

Tout part d’une énigme familière aux lecteurs de récits psychédéliques : chaque expérience est singulière, et pourtant quelque chose s’y répète. Les visions de l’ayahuasca sont peuplées de serpents, de félins, d’insectes, d’habitants de la forêt, d’entités féminines ou masculines qui peuvent figurer la plante elle-même ; on n’y croise ni vaches ni éléphants. L’auteur, qui a grandi en Normandie et a poussé l’observation participante jusqu’à son terme, nous l’assure en souriant : de vaches, il n’en a jamais vu. Comment rendre compte de ces récurrences ? Le livre passe en revue les hypothèses disponibles, dont chacune vaut « dans une certaine mesure » et bute sur un reste. L’hypothèse culturaliste (on voit ce que l’on est préparé à voir) s’appuie sur l’imaginaire partagé des pèlerins, nourri de documentaires et de lectures, mais n’explique pas la stabilité de certains motifs. L’hypothèse psychologique ramène les visions à la biographie et aux conflits intrapsychiques ; elle échoue devant les mêmes constantes. L’archétype jungien a des contours trop flous. L’hypothèse neuropharmacologique rend compte des compositions géométriques propres aux hallucinations ; prolongée par la psychologie évolutionniste, qui fait du serpent et du grand félin des menaces ancestrales dont la détection s’emballerait en situation de brouillage perceptif, elle offre pour le bestiaire un cadre plausible, mais spéculatif. Reste l’hypothèse réaliste : ces êtres existeraient, d’ordinaire invisibles, et l’ayahuasca les révélerait. C’est assimiler un peu vite percevoir et exister, ce que nos rêves et nos délires suffisent à interdire.

Le geste théorique du livre naît du diagnostic porté sur ces explications concurrentes : toutes pensent l’expérience visionnaire comme la projection d’un contenu « déjà là », dans l’esprit, dans la culture ou dans le monde. Dupuis propose au contraire de la considérer comme générative en s’appuyant sur les théories de l’énaction et des systèmes. L’énaction, héritée de Francisco Varela, tient la perception pour une émergence née de l’interaction entre un organisme et son milieu, là où la tradition y voyait la représentation d’un monde déjà donné. L’auteur décrit ainsi un « champ d’inséparation » où l’on ne sait plus ce qui agit sur quoi : pharmacologie, psychologie et rituel s’y affectent mutuellement. Les formes qui en émergent renvoient en partie au culturel, au psychologique, au biologique, et les débordent. D’où ce marqueur de l’expérience qu’est le sentiment de découvrir plutôt que de reconnaître.

Vient alors la question du statut de ces entités, que le livre a l’élégance de traiter comme un objet à décrire, sans prétendre la résoudre. Les pèlerins ressemblent peu au cliché du gogo New Age prêt à tout avaler : le partage du réel et de l’illusoire les travaille, et ils entrent dans des logiques de vérification et de preuve, héritées de l’épistémologie réaliste occidentale, que Dupuis nomme l’« expérimentalisme visionnaire ». Les entités, elles, semblent se prêter au jeu pour mieux s’y dérober. L’auteur convoque le Solaris de Stanislas Lem : à qui demande « qui êtes-vous ? », il n’est jamais donné de réponse satisfaisante ; sous chaque masque, un autre masque. Les témoignages reviennent avec insistance sur le caractère de ces présences, intelligentes et compatissantes, parfois espiègles, comme si elles désamorçaient elles-mêmes la solennité de la révélation qu’elles annoncent. Elles enseignent, elles soignent ; dans cette nouvelle psychomachie, elles donnent figure aux révélations que le sujet en tire. La vision devient alors une connaissance de soi plutôt qu’une échappée.

Dans un épilogue qu’il confie avoir « hésité à écrire », avant de juger « important, pour la lectrice et le lecteur, de dire ce que moi, à la fin, j’en pensais », Dupuis livre sa conclusion. L’hésitation en dit long sur la réserve tenue tout au long du livre. L’interrogation « est-ce réel ou est-ce une illusion ? », qu’il appelle « la question qui rend fou », est un héritage de notre épistémologie, qui nous contraint à partager le monde entre réel et imaginaire ; elle conduit ici à une impasse, dans des zones d’indécidabilité. Y renoncer ouvre sur des questions plus fécondes (« qu’est-ce que ça me fait, et qu’est-ce que j’en fais ? ») et sur un rapport pragmatique à l’expérience. On peut y lire une leçon d’agnosticisme méthodique.

La fabrique sociale des visions

L’orientation de l’enquête est née d’un imprévu de terrain, que l’auteur nous raconte volontiers. Formé auprès de Philippe Descola, Dupuis partait étudier comment des modernes nouent des relations intersubjectives avec le végétal. À Takiwasi, il tombe sur des séquences de possession démoniaque en pleine cérémonie. Interrogé, Jacques Mabit répond que l’Occident a oublié le monde spirituel, que l’ayahuasca y donne accès et que l’on n’y rencontre pas que de bonnes choses : le breuvage est investi comme un outil de détection et d’extraction d’entités malveillantes. La catégorie d’« infestation », version mineure de la possession, se tient au croisement de la démonologie catholique, du langage biomédical de la contamination et de la sorcellerie du curanderismo métis, où guérisseurs et sorciers se livrent une guerre de fléchettes invisibles (virotes). Chez le guérisseur Winston, une séquence semblable (un homme qui crie, qui perd le contrôle de ses mouvements) est traitée par un bain de rivière et une explication posologique : « La prochaine fois, je lui en donnerai moins. » Et cette phrase : « Ça fait vingt ans que je travaille avec les plantes. Des démons, je n’en ai jamais vu. Les démons, c’est nous. »

Le comparatisme fait alors apparaître que ce ne sont pas les visions de l’ayahuasca qui sont démoniaques, mais celles de l’ayahuasca plus Takiwasi. Dupuis décrit ce qu’il nomme la « socialisation visionnaire » : un travail interactionnel, discursif et rituel, fait de groupes de parole en va-et-vient avec les cérémonies, qui apprend aux participants à nommer ce qu’ils perçoivent et à s’orienter dans l’expérience, et qui finit par façonner le contenu même des visions. Le livre descend ainsi dans les soubassements du fameux set and setting : la sensibilité des psychédéliques aux facteurs extra-pharmacologiques est documentée depuis les années 1950, mais on en connaissait mal les ressorts. C’est sans doute aussi ce qui protège : parce qu’on ne laisse personne seul avec ce qu’il a vécu, l’expérience laisse des traces, rarement des traumatismes. Les travaux de l’auteur sur l’entente de voix, menés à Durham au sein du programme Hearing the Voice, vont dans le même sens : les voix de l’ayahuasca, à la différence des voix psychotiques, ne sont le plus souvent ni persécutantes, ni envahissantes, ni hors de contrôle.

La plupart des pèlerins disent avoir été « guéris » alors que le symptôme, au sens biomédical, n’a pas toujours disparu. Que veut dire guérir ? Le livre propose une approche anthropologique de l’efficacité thérapeutique : ces pratiques transforment le monde que l’on habite, désormais peuplé d’êtres qui n’y étaient pas, et, du même mouvement, la conception de soi. Au soi moderne, imperméable et identique à lui-même, succède un soi poreux, habité par d’autres que lui : démons, ancêtres, serpent magique, esprit de la liane. Il s’ensuit une reconfiguration narrative ; on se raconte autrement, on relit ses symptômes, le mal prend un sens. L’addiction en offre le cas limite. « Faire ce que pourtant je veux cesser de faire » est un scandale logique pour la conception moderne du sujet ; si quelque chose d’autre que moi, en moi, ne veut pas mon bien, l’énigme devient intelligible. Ainsi de Violaine, dont les troubles alimentaires se réinterprètent dans le langage de l’infestation. Dupuis assume le parallèle avec la psychanalyse, autre dispositif où l’on apprend à relire sa vie à la lumière d’une proposition et où déjà le moi n’est pas maître chez lui.

Au retour, le destin de ce monde forgé en Amazonie varie beaucoup d’un pèlerin à l’autre : l’un reconfigure l’expérience dans une conversion religieuse (l’un des personnages du livre devient prêtre), un autre la psychologise, un troisième garde avec le végétal une relation animiste discrète. Cette liberté interprétative relativise les lectures en matière de manipulation mentale qui ont pu prévaloir chez les pouvoirs publics français. L’auteur a suivi dans la durée ceux qui furent aussi ses compagnons de maloca (grande maison collective où se tiennent les cérémonies, le plus souvent de nuit) pour observer ce que deviennent, avec le temps, des expériences d’une telle puissance et comment elles trouvent place dans la quête de chacun.

Les gringos deviendraient-ils animistes ?

L’un des chapitres les plus neufs décrit des « ontologies chimériques » : en deux semaines parfois, des modernes développent des inférences animistes et prêtent à un végétal des intentions et une conscience. De quoi raffiner l’anthropologie de la nature, puisque les ontologies de Descola y apparaissent comme des régimes entre lesquels passages et hybridations sont rapides ; Takiwasi lui-même superpose un héritage naturaliste biomédical, un analogisme d’inspiration hippocratique et un animisme amazonien recadré par le catholicisme. L’animisme ressemble alors à une disposition universelle, vive chez l’enfant, que la socialisation occidentale inhibe sans l’éteindre. Fidèle à sa prudence, Dupuis relève pourtant l’écart entre le déclaratif et le comportemental : les pèlerins gagnés à la sensibilité animiste ne changent guère leur conduite à l’égard de l’environnement. Une mythologie née dans les années 1960 voulait que ces substances rendent pacifiste, écologiste et féministe par une sorte d’automatisme pharmacologique ; l’expérience dépend en fait des attentes et des contextes, et les hommes, ici comme ailleurs, sont faits de contradictions.

Dernier déplacement, le plus contemporain : celui des psychédéliques vers l’hôpital. Dupuis, qui travaille désormais sur les essais cliniques menés à Sainte-Anne, se refuse à y voir un degré zéro du cadre. Le dispositif biomédical est un setting parmi d’autres, avec ses présupposés : individualisme (la substance se prend seul, le mal est à chercher en soi), pharmacologisme (les accompagnants interviennent le moins possible), neurocentrisme (plasticité cérébrale, récepteurs sérotoninergiques). Ces substances obligent pourtant les psychiatres à penser ce que la médecine tient d’ordinaire pour accessoire, les mots qui précèdent la prise, le décor, la musique : à la différence de tous les autres psychotropes, elles ne produisent rien qui ne soit modulé par le contexte. La difficulté clinique vient d’ailleurs moins du patient naïf, déconcerté d’avoir vu des serpents lui donner des leçons de sagesse, que de patients surinformés dont il faut dégonfler les attentes. Et lorsque survient un sentiment de révélation, la réponse esquissée avec les chercheurs de l’Imperial College tient en une expression : cultiver la « flexibilité épistémique », ni confirmer ni démentir les anges, mais demander ce que cette vision apporte et ce qu’elle change. Le danger commence par la certitude, quand elle se fige sur de l’indécidable.

On aura compris la thèse que l’auteur formule au seuil de son épilogue : ce sont les cadres d’usage, sociaux et rituels, qui façonnent les mondes qui émergent, plus que les substances elles-mêmes. Sa portée politique est immédiate. La prohibition, régime qui fait comme s’il n’y avait pas d’usage, empêche justement que se constituent des cadres et que se transmettent des savoirs. Sa portée anthropologique ne l’est pas moins. Le chamanisme amazonien, que l’on serait tenté d’essentialiser en tradition immémoriale, s’est historiquement constitué d’échanges interculturels : le chamane est celui qui a voyagé, les chants en langue étrangère passent pour les plus puissants, le vegetalismo métis enrôle les saints et la Vierge parmi ses auxiliaires. La globalisation de l’ayahuasca prolonge à l’échelle du monde des dynamiques qui lui sont constitutives. Quant aux pèlerins, ils participent au reflux des religiosités héritées et à l’essor de spiritualités expérientielles et bricolées. Un mot de prêtre, rapporté au détour de l’entretien, résume l’époque : « Les églises sont vides, mais les retraites sont pleines. »

L’Épreuve de l’invisible se révèle, au terme du parcours, un titre à double sens. Les pèlerins s’éprouvent au contact de l’invisible ; notre épistémologie, ce partage si sûr de lui entre le réel et l’imaginaire, en sort éprouvée elle aussi. En refusant à la fois le réductionnisme qui explique et le réalisme qui croit, David Dupuis fait mieux que trancher. Sans rien exiger du lecteur en matière de croyance, il déplace nos repères les plus assurés – ce que percevoir veut dire, où passe la frontière du réel, ce qu’est un soi. On referme ces carnets avec le sentiment, rare, d’être devenu plus intelligent sur un objet qui porte d’ordinaire au jugement péremptoire, entre défiance envers l’hallucination et soumission au rituel.

L’Épreuve de l’invisible. Carnets d’anthropologie psychédélique
David Dupuis