Photo : Branimir Balogović
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L'argent et la corruption des valeurs

La croissance, notre idole, est sans objet et sans fin. Et l’argent ne peut acheter certains biens sans les corrompre. Contre l’obscénité qui consiste à expliquer toutes les conduites par l’économie, il faut rappeler le rôle de l’échange symbolique.

Si scandaleux que cela puisse paraître, l’argent reste une énigme pour la plupart des théories économiques. La théorie dite «néo­classique», qui est la théorie standard enseignée dans presque toutes les universités du monde, lui donne le rôle de ce qu’on appelle en chimie un catalyseur, c’est-à-dire une substance presque invisible qui facilite le déclenchement et le déroulement des opérations considérées et qu’on trouve inaltérée à la fin. Devant cette impuissance, il est bon de faire un détour par les sciences humaines et la philosophie. Certains des plus grands économistes de l’histoire furent d’ailleurs des philosophes non moins que des représentants de leur discipline.

Il faut s’entendre sur ce mot «argent». D’une personne riche, riche en biens mobiliers et/ou immobiliers, on dit couramment en français qu’elle «a de l’argent». C’est évidemment impropre, car si elle avait l’équivalent en argent des biens qu’elle possède, elle ne les posséderait précisément pas. On ne peut avoir en même temps le beurre et l’argent du beurre. C’est dans ce sens que je vais comprendre le mot «argent» dans ce qui suit. Les économistes de langue française préfèrent le mot «monnaie», équivalent de l’anglais money, et j’utiliserai parfois ce mot comme synonyme d’«argent». La liquidité, autre catégorie importante, c’est tout ce qui peut être aisément converti en argent. Beaucoup de titres en font partie. La monnaie est donc la liquidité par excellence.

L’infini et l’indéfini de l’argent

Je vais d’abord m’intéresser à ce géant de la théorie économique, mais aussi de la philosophie des sciences et de la philosophie sociale, morale et politique, que fut John Maynard Keynes. Je ne retiendrai qu’un trait, pas assez connu, de son œuvre : sa critique morale de l’amour de l’argent[1]. À l’époque du capitalisme financier triomphant, c’est un point qui mérite l’attention. Le but de l’effort théorique de Keynes fut de sauver le capitalisme de son temps. Mais il le fit contre le pouvoir déjà exorbitant de la spéculation financière, qu’il opposait à la logique de ce qu’il appelait «l’entreprise» – nous dirions aujourd’hui l’économie réelle, en contraste avec l’économie de plus en plus abstraite que représentent les titres et l’argent.

Posséder de l’argent, c’est réussir à posséder (virtuellement) tout ce que les autres possèdent et que je désire, tout en ne possédant (réellement) rien, sinon l’incarnation matérielle, sans valeur intrinsèque, d’un signe qui, lui, ne se peut posséder, puisqu’il renvoie à une transcendance (celle du collectif par rapport à ses éléments individuels). La possession de l’argent, c’est le comble du désir de possession se manifestant sous la forme du renoncement à la possession. C’est à contrecœur que Keynes se rapproche ici de Marx et de sa caractérisation de la monnaie comme équivalent universel. En revanche, il aime se référer à Freud. Désirer thésauriser de l’argent, c’est l’équivalent du stade anal du développement de l’enfant. On garde son argent dans un coffre-fort comme le bambin fait de la rétention fécale. Cette comparaison atteint vite sa limite : les boyaux ont une capacité finie, tandis qu’il n’y a pas de limite à l’accumulation de l’argent. Or Keynes est l’héritier de l’économie classique sur un point essentiel. Comme Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill et aussi Marx, il croyait que la poursuite de l’abondance aurait en principe un terme, qui serait l’équivalent éco­nomique de la fin de l’histoire. Tous ont rêvé de ce moment où l’ensemble des besoins humains seraient satisfaits. Le «problème économique» serait enfin résolu, pensait Keynes. Ce n’est visiblement pas ce qui s’est passé. L’idolâtrie de la croissance indéfinie a remplacé la quête de l’abondance jamais satisfaite. Le rôle exorbitant qu’a pris la finance s’explique ainsi. Dans l’étymologie du mot «finance», on trouve «fin» : en ancien français, finer signifie «payer, être quitte». Aujourd’hui, la finance ne joue qu’avec des abstractions, des écritures comptables sans contrepartie réelle, et sa croissance n’a plus de fin, dans tous les sens du mot.

Rien n’illustre mieux la vacuité du discours politique aujourd’hui, droite et gauche confondues, que l’usage grammatical qui est fait du mot «croissance». Toute croissance est croissance de quelque chose. Sans mention de son objet, le substantif n’a pas de sens, contrairement à des mots comme «république», «amour» ou «liberté». La «croissance» selon les politiques est sans objet. Elle-même est leur objet : ce qui est placé devant eux, qu’ils veulent saisir, parfois avec les dents, mais qui leur échappe insolemment. Je l’appellerai Croissance.

On objectera que l’usage dont je parle repose sur une omission que tout le monde comprend. La Croissance, c’est la croissance du produit intérieur brut (Pib). Sans doute. Mais combien ont réfléchi au fait que nous ne parlons pas alors d’une variable d’état, comme la croissance d’un arbre ou celle d’un enfant, mais d’une variable de flux, comme le débit d’un fleuve ou la vitesse d’un courant d’air. Un enfant qui grandit reste lui-même tout en devenant plus fort. La croissance économique, c’est l’accélération d’un cycle de productions et de consommations (lire : consumations) toujours recommencé. À tout moment, il ne subsiste rien des époques antérieures, ni le pain que l’on a mangé, ni les kilomètres que l’on a parcourus, ni le travail que l’on a fourni. Tout a été englouti dans ce que Marx appelait le grand métabolisme avec la nature.

Mais la Croissance, n’est-ce pas aussi celle du capital, et celui-ci n’est-il pas un stock ? Nous avons pris conscience que nous sommes en train de détruire la partie de ce stock qui nous est donnée par la nature, et que cette perte est irrémédiable car rien de ce que nous pouvons fabriquer et accumuler ne la comblera.

La Croissance est sans objet et elle est aussi sans fin. Elle n’a pas de terme assignable, comme l’indique le fait qu’on la désigne par un pourcentage et non par une grandeur, ce qui suffit à la distinguer radicalement de la croissance d’un enfant. «Que votre petit est devenu grand!» «Oui, il a grandi de 3% depuis l’an dernier.» Jamais on ne dira cela, qui supposerait que la taille d’un être humain croît normalement d’autant plus qu’elle est déjà forte et cela sans limite. La Croissance est aussi sans fin au sens où elle n’a pas de finalité. On lui a reconnu des finalités, mais on a perdu successivement foi en elle. Ce fut d’abord le bonheur, puis l’emploi. Il s’agit aujourd’hui de rembourser la Dette. On s’enfonce dans le dérisoire.

La Croissance est sans objet ni fin ni finalité. Est-ce à dire qu’elle est privée de sens ? Tout au contraire, elle n’est que cela : sens, direction. Mais il serait malséant de s’en moquer, car cette fonction est, ou plutôt aura été, essentielle.

Sans sacré ni Croissance,
qui ou quoi pourra satisfaire
le désir d’Étoile et d’infini
qui est en nous ?

Si l’homme est ce «ver de terre amoureux d’une étoile» dont a parlé notre plus grand poète, l’économie s’adresse en principe au ver de terre, à sa finitude, à ses besoins limités. Mais avec la Croissance, l’économie est devenue l’Étoile, qui n’est notre guide que parce qu’elle recule à mesure que nous avançons. En vérité, la Croissance a tous les traits d’une panique. De celle-ci, Elias Canetti disait, dans son chef-d’œuvre Masse et puissance: «la masse a besoin d’une direction», d’un but qui soit donné «en dehors de chaque individu», «identique pour tous». Peu importe alors ce qu’il est, «du moment qu’il n’est pas encore atteint [2]». La Croissance sans objet et sans fin a rempli assez bien ce programme pendant de nombreuses années.

Aujourd’hui, l’Étoile s’est éteinte. L’étymologie nous aide à décrire l’état qui en résulte : c’est un dés-astre. Les avocats de la décroissance ne prennent pas assez la mesure du dilemme où nous sommes. On ne prive pas un drogué de sa drogue du jour au lendemain. On ne renonce pas à sa foi sans souffrance. Sans sacré ni Croissance, qui ou quoi pourra satisfaire le désir d’Étoile et d’infini qui est en nous ?

Théorie du chômage

C’est sur ce caractère indéfini, donc potentiellement infini de l’argent, que Keynes a bâti sa théorie générale. On n’y a pas assez réfléchi. Je vais tenter de présenter ces idées difficiles en partant d’un dialogue en partie imaginaire. Imaginons sur les ondes le débat suivant entre un journaliste et deux députés, l’un socialiste, l’autre libéral.

Le journaliste, s’adressant au socialiste : «Comment expliquez-vous que le gouvernement Jospin envisage une augmentation des impôts des plus riches et non pas une réduction? Les plus riches sont ceux qui créent des jobs et vous les étranglez?»

Le socialiste : «Ce qui bloque le système, c’est qu’il n’y a plus de demande. Les gens n’achètent pas!»

Le libéral : «Si les gens n’achètent pas, c’est parce qu’ils anticipent qu’ils vont perdre leur emploi, ou bien qu’ils vont rester au chômage longtemps. Ce qu’il faut, c’est créer des jobs et donc aider les Pme qui en créent!»

Le socialiste : «Mais pourquoi créeraient-elles des jobs puisqu’elles anticipent que la demande ne sera pas là pour acheter ce qu’elles produiront?»

La vivacité du débat, le choc des arguments et des objections donnent à penser que deux visions irréconciliables de la crise s’opposent. Les auditeurs les plus savants croient reconnaître une interprétation keynésienne, de gauche, dans les propos du socialiste : les entreprises anticipent une demande insuffisante et elles produisent moins, donc offrent moins d’emplois, qu’elles le pourraient. Sortir de cette crise de débouchés ou de surproduction requiert que l’on augmente la demande, par exemple en augmentant les salaires. Le libéral défend pour sa part une économie de l’offre, il prend le parti des entreprises, pour qui le coût du travail est toujours trop élevé. Selon son point de vue, de droite, le chômage résulte de cela et d’une imposition trop forte.

Si l’on prend le point de vue du libéral, les deux protagonistes de cette discussion ne peuvent avoir raison tous les deux. S’il y a chômage, c’est que le prix relatif du travail par rapport à celui des marchandises est trop élevé. Le prix relatif des marchandises étant trop faible, on devrait observer non pas une surproduction, mais au contraire une production insuffisante, se manifestant par exemple par des files d’attente devant les magasins. De plus, un tel déséquilibre ne pourrait être que conjoncturel : la loi de l’offre et de la demande s’exerçant sur le marché du travail comme sur celui des marchandises, le prix relatif du travail devrait baisser jusqu’à ce que le chômage et l’excès de demande pour les biens se résorbent.

Pour ce point de vue, donc, une crise généralisée de surproduction est impossible[3]. Cette impossibilité ressemble fort à celle que les éco­nomistes décrivent lorsque – cela arrive – ils se moquent d’eux-mêmes en racontant la blague suivante. Deux professeurs d’économie se promènent dans la rue lorsque l’un avise un billet de cinquante euros dans le caniveau. Impossible, dit l’autre sans même regarder, quelqu’un l’aurait forcément ramassé ! Des travailleurs qui voudraient travailler davantage mais ne trouveraient pas d’embauche, tandis que les producteurs voudraient produire et vendre plus mais ne trouveraient pas de débouchés ? Ce type de crise, que l’on appelle depuis Keynes «déflation», est impossible. Et pourtant, dit le naïf, les années 1930, comme la crise mondiale aujourd’hui, n’en démontrent-elles pas l’existence ? Mais, si cela était le cas, lui rétorque-t-on, une action évidente permettrait d’en sortir automatiquement et dans l’intérêt de tous, à l’instar d’Henry Ford. Il suffirait que les entreprises embauchent les chômeurs, payent des heures supplémentaires, augmentent les salaires : elles distribueraient ainsi un pouvoir d’achat qui absorberait tout naturellement l’accroissement de la production. Maurice Allais, le seul prix Nobel français d’économie pendant longtemps, présentait cet argument de manière imagée en envisageant qu’une flottille d’hélicoptères déverserait du papier-monnaie sur la population ébahie.

La monnaie, c’est-à-dire l’argent : c’est là que le bât blesse et que le socialiste aurait pu se targuer de faire droit à l’argument de son adversaire tout en l’englobant dans le sien. Les hommes économiques ne communiquent que par l’intermédiaire de la monnaie et ils communiquent mal. L’échange monétaire leur permet de ne pas se parler, il leur évite d’avoir à se concerter pour confronter leurs projets et leurs plans. L’argent sert donc à merveille la stratégie individualiste de l’agent économique. C’est une médiation interface qui permet d’échanger des informations tout en se donnant l’air de ne pas le faire. Mais ce paradoxe d’une non-­communication communicante a un coût. Revenons à Henry Ford. Il embauche des chômeurs, soit. Mais il ne va pas les payer avec des à-valoir sur l’achat de ses propres automobiles ! Il leur verse de l’argent, qui ne fonctionne comme argent que par son abstraction même, son caractère de médiateur universel des échanges, sa propriété d’équivalent général, pour reprendre le mot de Marx salué par Keynes, Keynes à qui nous devons le raisonnement développé ici. L’argent est un à-valoir sur n’importe quelle marchandise. Henry Ford n’a donc aucune garantie que les salaires qu’il paye seront convertis en demande pour ses voitures.

Certes, à ce point, l’économiste libéral peut faire une objection. Ce n’est pas, on peut l’admettre, des automobiles que les chômeurs récemment embauchés achèteront en priorité, mais de la viande ou des logements moins vétustes. Ce faisant, ils accroîtront les profits des bouchers et des promoteurs immobiliers, et ce sont ces profits qui se convertiront, au moins en partie, en demande d’engins motorisés. Cet argument atteint vite ses limites. Dans une économie extrêmement interdépendante, la complication des circuits par où transitent les pouvoirs d’achat est telle que chaque entrepreneur, pris individuellement, n’a aucune assurance qu’un accroissement de sa production ne finira pas dans quelque magasin d’invendus.

Puisque les agents ne se parlent pas, ils doivent se débrouiller au milieu de cette incertitude radicale et se coordonner à l’aide de repères situés dans l’avenir. La déflation keynésienne est l’un de ces repères que le marché peut faire jaillir par un mécanisme d’auto-transcendance. Ce qui lui donne un pouvoir d’attraction considérable est le verrouillage mutuel des deux pôles qui la constituent : le chômage structurel et la crise de débouchés. Le libéral avait raison : les ménages anticipent un chômage élevé et réduisent leur consommation en conséquence. Le socialiste avait raison : les entreprises anticipent une demande insuffisante et réduisent leur offre d’emploi. Chacun donne à l’autre une raison forte de s’en tenir à ses convictions[4].

La perversion des valeurs

Voici une histoire édifiante et vraie. Elle se passe il y a un nombre respectable d’années, lors d’un dîner que j’organisais en hommage à Ivan Illich à l’occasion d’un de ses passages à Paris. Il y avait là, entre autres, l’éditrice britannique d’Illich, Marion B., et un économiste français d’excellente réputation, que j’appellerai Marc-Antoine. À la fin du repas, Marion sort de son sac un paquet de cigarettes et se met à fumer – c’est une chose que l’on pouvait encore faire à l’époque. Son voisin, Marc-Antoine, lui demande une cigarette, requête à laquelle Marion se prête de bonne grâce. Marc-Antoine pose alors devant elle, sur la table, une pièce de vingt centimes de franc de l’époque. Marion ne comprend pas. Il faut que Marc-Antoine lui explique que tout est réductible à un échange marchand, fût-ce un don sollicité, pour que Marion saisisse que Marc-­Antoine est en train de lui acheter la cigarette qu’elle lui a donnée, non sans avoir d’abord calculé le juste prix de la cigarette individuelle. L’éditrice d’Illich s’est alors fâchée tout rouge, prise d’une colère que l’économiste visiblement n’a pas comprise. J’ajoute que Marc-Antoine était et reste un homme doux et courtois, réservé et modeste pourrait-on dire, à qui l’on donnerait le bon Dieu sans confession.

La prétention de la pensée économique à rendre compte
de toutes les conduites humaines : obscénité.

En insistant pour payer ce qui lui avait été donné, Marc-Antoine traduisait en acte la prétention de la pensée économique à rendre compte de toutes les conduites humaines, même celles qui relèvent d’une sphère anthropologique distincte. Cette méprise sur les genres ou les ordres a un nom : obscénité.

Le thème de la corruption que peut subir une valeur ou un bien par sa mise sur le marché, que celle-ci soit réelle ou virtuelle, est au cœur du livre du philosophe de Harvard, Michael Sandel, What Money Can’t Buy, dont j’ai récemment édité et préfacé la version française[5]. On trouve dans ce livre une illustration saisissante, qui avait déjà fait l’objet de nombreux commentaires de la part des économistes. Il s’agit de crèches israéliennes. À l’heure dite, les parents viennent récupérer leurs enfants, mais certains arrivent en retard, obligeant les puéricultrices à faire des heures supplémentaires. On peut supposer que certains parents en ressentent une certaine culpabilité, mais leurs obligations sont telles que les retards ne cessent pas. Les crèches décident de faire payer une amende aux parents retardataires. Qu’arriva-t-il ? Les parents furent plus nombreux à arriver en retard.

L’amende paraissait a priori une manière plus efficace que la mauvaise conscience de faire sentir aux parents ce que leur retard coûtait en temps perdu aux puéricultrices. Mais elle fut confondue avec le prix d’un service rendu. À ce prix-là, cela valait la peine de se payer le service en question. L’amende se voulait une sanction morale. Le simple fait qu’elle se payât en argent la rabattit sur un échange d’un tout autre type, non plus mal contre mal, mais bien contre bien, analogue à l’achat d’un service marchand.

La réaction des économistes à cette analyse est encore plus révélatrice que le cas lui-même. Sous l’expression «les économistes», j’entends non seulement les professionnels et les praticiens de cette discipline, mais aussi tous ceux, citoyens lambda, dont l’esprit a été contaminé par le mode de pensée économique, et cela, hélas, fait beaucoup de monde. Cette réaction est la suivante : mais il suffisait d’augmenter la valeur de l’amende et l’on aurait vu les parents faire des efforts pour arriver à l’heure !

Cette réaction ne fait qu’enfoncer le clou : l’amende, comme tout prix, doit assurer l’équilibre entre l’offre et la demande. Or l’offre, ici, est nulle : les puéricultrices qui ne reçoivent évidemment pas le montant de l’amende n’ont aucune incitation à attendre les parents retardataires et, si elles le font, c’est poussées par cette étrange motivation qu’on appelle le devoir. L’amende doit donc être suffisamment pénalisante pour que les parents ne soient plus en retard.

Il y a quelque chose que ce beau raisonnement oublie et en fait un mode de pensée obscène : ce qui se passe à l’origine, je veux dire pour une absence d’amende. Une absence d’amende n’est pas une amende nulle. La preuve en est que, lorsque les crèches israéliennes ont renoncé à recourir à l’amende, les parents ont persisté dans leur retard aggravé. Le mal était fait et au prix nul du service rendu, cela valait la peine d’y recourir. Avant qu’une amende fût instituée, nous étions dans un tout autre contexte anthropologique, où l’idée même d’échange marchand entre crèches et parents ne venait à l’esprit de personne.

Un présupposé de la théorie économique est que le bien et le mal sont de même nature, mais simplement de signes opposés. Selon la logique des vases communicants, cela revient à dire qu’un bien est un moindre mal et qu’un moindre bien est un mal. Un coût, c’est un manque à gagner et un gain, c’est un moindre coût. Cette équivalence n’a pas cours dans les sciences normatives, qu’il s’agisse de l’éthique, de la politique ou du droit. Lorsque ces disciplines se laissent envahir par la logique économique, elles perdent tout simplement leur âme.

Michael Sandel a eu l’occasion de prendre position contre l’idée qu’on pourra lutter contre le changement climatique à coup d’écotaxes ou en donnant un prix au carbone. Il faut que celui qui fait le mal, en contribuant à détruire l’environnement, prenne conscience qu’il fait le mal. Si on le fait payer en argent, c’est le contraire qui se produit. Non seulement on ne le culpabilise pas, mais on étend le domaine de ses droits. Le système cap-and-trade institué par le protocole de Kyoto, qui accorde le droit de polluer au-delà de son quota d’émissions moyennant compensation financière accordée à ceux qui polluent moins, a pour résultat que personne ne voit plus ce qui est en jeu : la préservation d’une vie humaine décente sur Terre.

L’arrogance de l’économie ne connaissant pas de limites, elle ne pouvait pas ne pas s’attaquer au domaine de la gratuité. Elle a développé d’ingénieuses techniques pour donner une valeur marchande non seulement à ce qui n’en a pas mais aussi à ce qui ne peut pas en avoir sous peine de corruption. Par exemple, on valorise tout service non marchand au prix qu’un sujet consent implicitement à payer pour l’acquérir, alors même que s’il le payait effectivement, le service en question en serait dénaturé.

Mesure du bien-être

Dans une livraison passée de son rapport annuel L’Économie française, comptes et dossiers, l’Insee a confirmé ce qu’il nous répète depuis quelque temps : nous sommes beaucoup plus riches que nous le pensions. Suivant les recommandations de la commission Stiglitz-Sen-Fitoussi réunie en 2009 par le président Sarkozy dans le but de mettre au point des indicateurs de bien-être qui n’aient pas les défauts du produit intérieur brut, l’Insee comptabilise désormais les heures passées aux travaux domestiques non rémunérés. Faire la cuisine, s’occuper du ménage, jouer avec les enfants, bricoler, emmener le chien faire ses besoins, c’est de la production autoconsommée. Ne pas en tenir compte, c’est minimiser la production, la consommation et donc la richesse de la nation.

À l’échelle du pays, le temps total consacré à ces activités est éloquent : entre une et deux fois le temps de travail rémunéré. Une grosse proportion de ces heures est le fait des femmes. Mais si l’on veut ajouter au Pib ce qui est ainsi produit, il faut bien convertir les heures en valeur monétaire. L’Insee a essayé plusieurs méthodes. Dans le dernier rapport, on a considéré qu’une heure passée à faire la cuisine valait le salaire qu’on aurait versé à un cuisinier accomplissant la même tâche. La valeur du temps passé avec ses enfants ? C’est ce qu’on aurait versé à une nounou faisant le même «travail», etc.

Quand on fait les calculs, on trouve que le Pib augmente de moitié et la consommation des ménages des deux tiers. La plupart des commentateurs semblent épatés. L’extrême gauche applaudit les résultats. Beaucoup considèrent qu’on reconnaît ainsi la dignité des tâches domestiques, le plus souvent accomplies par les femmes. Le principe d’égalité exige qu’on ne valorise pas selon des méthodes différentes le travail des femmes et celui des hommes.

Rares sont les observateurs qui ont vu dans cette opération ce qu’elle est en vérité : je le répète, une obscénité. Les plus lucides ont été ceux qui n’ont pas résisté au plaisir de débiter des gaudrioles. Surtout ne pas omettre dans le Pib élargi, ont-ils plaidé, le service que vous rend votre femme en multipliant le nombre de rapports par le prix de la passe, modulé selon son standing. Le paradoxe est que l’Insee a refusé d’inclure dans le Pib français, résistant ainsi à une injonction européenne que les autres pays ont suivie en général sans maugréer, le chiffre d’affaires de la prostitution.

Les comptables de l’Insee n’ont pas songé un instant que, si l’argent n’achète pas certains biens sans les corrompre, alors il ne peut pas servir de mesure à tout. Donner une valeur monétaire à un bien c’est, au plan symbolique, le rendre convertible en argent. Confondant le symbolique et le réel, des internautes ont inféré de la hausse inespérée du Pib que leur retraite en serait augmentée ; d’autres, plus méfiants, que ce serait leurs impôts.

«Le temps, c’est de l’argent» : on ne croit pas si bien dire. Sur les autoroutes californiennes, aux heures de pointe, il faut être au moins deux dans sa voiture pour pouvoir emprunter la file de gauche. Il arrive que 90 % des automobiles ne véhiculent que leur seul conducteur. On est bloqués pare-chocs contre pare-chocs, la voie rapide est vide, la tentation de tricher est trop forte. Il serait risqué de placer une poupée gonflable sur le siège du passager. Pour remplir la même fonction, certains ont déjà recours aux services de prostituées sur le retour. La boucle est bouclée.

La liste établie par l’Insee des tâches qui composent la production domestique comporte beaucoup de flou. Si on y place le temps passé à améliorer son habitat et à jouer avec ses enfants, pourquoi s’arrêter en si bon chemin ? Toutes les heures hors travail rémunéré contribuent au dur labeur de vivre, le sommeil comme le loisir, qui ne servent qu’à reproduire la force de travail. Toute la vie est un moyen au service d’une fin inexistante. Il n’y a plus de limites à l’écono-mystification du monde et à la confusion de toutes les valeurs. Nous sommes tous complices et victimes de ce cancer éthique[6].

L’échange symbolique

Michael Sandel met ironiquement en scène ces économistes qui se demandent comment l’on peut encore faire des cadeaux en nature, comme si l’argent, cet équivalent général, n’avait pas été inventé. Et pourtant, rappelle-t-il, il y a des cultures ou des circonstances dans lesquelles il serait extrêmement grossier de faire un don en argent. Il est frappant que le philosophe américain ne songe pas à se référer au débat sur l’échange symbolique lancé par Marcel Mauss avec son Essai sur le don[7] et constamment repris par les plus grands noms des sciences sociales, entre autres Claude Lévi-Strauss, Pierre Bourdieu, Michel Serres, Maurice Godelier ou René Girard[8]. À le faire, il aurait remarqué qu’il existe parfois un tabou qui pèse encore plus fort que celui qui porte sur le don en argent : c’est le tabou qui porte sur le contre-don en argent.

Dans beaucoup de sociétés paysannes traditionnelles, on aide son voisin pour les travaux des champs et quand ceux-ci sont terminés, le voisin gratifie ceux qui lui ont apporté leur concours d’un grand banquet. Un jour, en grande Kabylie, un ouvrier agricole qui était dans cette situation refusa de participer au banquet et demanda à la place à être payé en espèces. Pierre Bourdieu était là et voici ce qu’il dit de cet audacieux : il ne faisait ainsi que «trahir le mieux et le plus mal gardé des secrets, puisque tout le monde en a la garde[9]». Formule brillante qui dit que le secret, c’est qu’il n’y a pas de secret : tout le monde le connaît, mais on n’en parle jamais sur la place publique. Secret public, secret de Polichinelle, hypocrisie sociale, mensonge collectif à soi-même, toutes ces formules caractérisent une structure cognitive que Mauss déjà décrivait ainsi : dans les sociétés archaïques et traditionnelles, les échanges de dons «ont revêtu presque toujours la forme du présent, du cadeau offert généreusement même quand, dans ce geste qui accompagne la transaction, il n’y a que fiction, formalisme et mensonge social, et quand il y a, au fond, obligation et intérêt économique[10]».

Quel est donc ce secret terrible que tout le monde partage et qui, s’il devait être révélé publiquement, mettrait en péril la structure sociale ? Et pourquoi le simple fait de demander, à l’instar de l’ouvrier kabyle, à recevoir le contre-don en argent plutôt qu’en nature produit-il cette révélation ?

L’échange don/contre-don se présente sous les apparences d’une réciprocité positive, bien contre bien, mais il recouvre et contient – dans le double sens qu’il a en lui et qu’il réprime – la menace d’une réciprocité négative, mal contre mal, celle de la violence. Lévi-Strauss, suivi par l’anthropologue américain Marshall Sahlins[11], l’a dit en des formules célèbres : le niveau empirique de l’échange de dons est comme le «contrat social des primitifs». En échangeant des biens plutôt que des coups, les sauvages font la guerre à la guerre. Chaque fois qu’ils traitent, c’est un traité de paix. L’échange symbolique n’est pas guidé par la recherche de l’intérêt privé, mais par la nécessité de reproduire sans cesse le lien social.

Or ce vernis est fragile. Il peut casser aisément. L’oubli du don que la coutume demande de faire, le don refusé, le contre-don jugé insuffisant sont autant de motifs de conflit et de guerre, cette violence que l’échange symbolique devait tenir en échec. René Girard l’a fort bien analysé : «Dans une société qui n’est pas en crise, l’impression de différence résulte à la fois de la diversité du réel et d’un système d’échanges qui diffère et par conséquent dissimule les éléments de réciprocité que forcément il comporte, sous peine de ne plus constituer un système d’échanges, c’est-à-dire une culture. […] Lorsque la réciprocité devient visible en se raccourcissant pour ainsi dire, [elle] n’est [plus] celle des bons mais des mauvais procédés, la réciprocité des insultes, des coups, de la vengeance et des symptômes névrotiques. C’est bien pourquoi les cultures traditionnelles ne veulent pas de cette réciprocité trop immédiate[12].»

Exiger que le contre-don se fasse en argent, c’est évidemment «raccourcir» la réciprocité puisque, lorsqu’un échange monétaire, marchandise contre argent, a eu lieu, les partenaires sont quittes, ils n’auront la plupart du temps plus l’occasion ni de se parler ni encore moins de s’aimer. Au contraire, l’échange de dons n’est jamais clos, il oblige les partenaires à constamment renouer le lien qui les unit, tout contre-don étant aussi un don qui demande à son tour un rendu. Celui qui voudrait arrêter cette séquence en un point afin de faire les comptes et en vérifier l’équilibre ferait s’écrouler l’institution.

Lorsque les prix Nobel d’économie Joseph Stiglitz et Amartya Sen proposent d’inclure dans la richesse nationale l’équivalent monétaire des travaux domestiques, nul doute qu’ils sont animés de bonnes intentions progressistes. Leur économisme étriqué, cependant, les rend aveugles aux données anthropologiques que je viens de rapporter. Les sociologues du travail domestique ne craignent pas de ranger leur objet d’étude sous la bannière de l’échange de dons[13]. Nul angélisme ici, si l’on garde en tête que cette institution ruse avec la violence dans laquelle elle peut à tout moment retomber. Il s’agit de dire la non-clôture de l’échange symbolique, son irréductibilité à une quelconque comptabilité. À l’obscénité déjà mentionnée, la valorisation monétaire de la gratuité ajoute la bévue anthropologique.

 

[1] - Keynes écrivit en 1925 un court traité intitulé Philosophical pages on the love of money. Ces pages sont une condamnation du capitalisme en ce qu’il repose sur le love of money, Keynes allant même jusqu’à citer Timothée I : «L’amour de l’argent est la source de tous les maux.»

[2] - Elias Canetti, Masse et puissance [1960], trad. par Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1966.

[3] - Cette proposition est connue comme la «loi de Say», ou «loi des débouchés», du nom de l’économiste et industriel français Jean-Baptiste Say. Elle est surtout connue par la réfutation qu’en a donnée Keynes.

[4] - J’ai résumé ici une théorie dite des «équilibres à prix fixes avec rationnements» que l’École française d’économie a développée dans les années 1980, donnant à la théorie keynésienne des fondements plus solides. Voir Edmond Malinvaud, Réexamen de la théorie du chômage, Paris, Calmann-Lévy, 1980.

[5] - Michael J. Sandel, Ce que l’argent ne saurait acheter. Les limites morales du marché, trad. par Christian Cler, préface de Jean-Pierre Dupuy, Paris, Seuil, 2014.

[6] - Jean-Pierre Dupuy, Economy and the Future. A Crisis of Faith, East Lansing, Michigan State University Press, 2014.

[7] - Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques [1923-1924], présentation de Florence Weber, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 2007.

[8] - Ce débat a été synthétisé de façon brillante par Mark R. Anspach dans son ouvrage À charge de revanche. Figures élémentaires de la réciprocité, Paris, Seuil, 2002.

[9] - Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Droz, 1972, p. 230 (rééd. « Points Seuil », 2015).

[10] -Ibid.

[11] - Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives [1974], trad. par Tina Jolas, préface de Pierre Clastres, Paris, Gallimard, 1976.

[12] - René Girard, Le Bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982, p. 24-25. Je souligne.

[13] - Voir par exemple Annie Dussuet, Travaux de femmes. Enquêtes sur les services à domicile, Paris, L’Harmattan, 2005.

Jean-Pierre Dupuy

Ingénieur et philosophe, il enseigne à l’université de Stanford. Il a récemment publié La Guerre qui ne peut pas avoir lieu. Essai de métaphysique nucléaire (Desclée de Brouwer, 2019).

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Le dossier estival de la revue Esprit, coordonné par Camille Riquier, fait l’hypothèse que le monde capitaliste a substitué l’argent à Dieu comme nouveau maître invisible. Parce que la soif de l’or oublie le sang des pauvres, la communauté de l’argent est fondée sur un abus de confiance. Les nouvelles monnaies changent-elles la donne ? Peut-on rendre l’argent visible et ainsi s’en rendre maître ?