La liberté comme résistance. La révolution iranienne à la lumière de Paul Ricœur

L’idée politique de liberté chez Paul Ricœur, connue sous le nom de « paradoxe politique », a été élaborée dans le contexte du coup de Budapest de 19561. On peut essayer de la réinterpréter par rapport à la situation actuelle en Iran. Malgré les différences, on observe des proximités, notamment dans les structures de répression. Ce genre de régime fonctionne par « coups » (une nouvelle guerre, une nouvelle menace) pour resserrer les liens lorsque la contestation s’offre trop de marges de liberté et d’opposition.

La force de la proposition de Ricœur revient à penser simultanément la liberté comme une résistance aux abus du pouvoir et comme l’orientation constitutive du politique. Le paradoxe politique est la pince qui vient serrer ces deux côtés. La fin du texte se termine ainsi : « Je ne sais pas si le terme de “libéralisme” politique peut être sauvé du discrédit – peut-être son voisinage avec le libéralisme économique l’a-t-il définitivement compromis – encore que, depuis quelque temps, l’étiquette “libérale” tend à constituer un délit aux yeux des social-fascistes en Algérie et à Paris et retrouve ainsi son antique jeunesse. Si le mot pouvait être sauvé, il dirait assez bien ce qui doit être dit : que le problème central de la politique, c’est la liberté ; soit que l’État fonde la liberté par sa rationalité, soit que la liberté limite les passions du pouvoir par sa résistance. »

Tenir le paradoxe

La thèse principale de Ricœur est que le problème du pouvoir politique en économie socialiste n’est pas différent du problème du pouvoir dans d’autres régimes. Les possibilités de tyrannie sont comparables et il y a, dans tous les cas, une autonomie de la rationalité du politique par rapport à la rationalité économique et, plus généralement, des maux politiques par rapport aux maux économiques. D’un côté, nous avons la possibilité de penser un État suffisamment raisonnable pour fonder la liberté, parce qu’il est lui-même fondé sur des droits et des libertés constitutives. Dans ce cas, la liberté oriente de l’intérieur l’exercice du pouvoir et des contre-pouvoirs institués dans une division du pouvoir, et on retrouve les lectures très positives du Politique d’Aristote, de Rousseau, de Hegel et même, d’une certaine manière, de Hobbes. Ici, l’idée de pacte avec des institutions vis-à-vis desquelles on est loyal est essentielle. Quand Hobbes parle du Léviathan, il parle d’un corps politique organisé pour assurer sa défense à l’encontre d’une menace de dissolution océanique monstrueuse à ses yeux, représentée par Béhémoth. La liberté est ici pensée dans les limites de l’ordre politique établi.

L’autre versant est, selon Ricœur, plus pessimiste. Comme l’ont montré Platon, Machiavel ou encore Marx, il y a une irrationalité foncière du politique, mené par la violence et la dissimulation, et la liberté est alors quelque chose d’extérieur au pouvoir politique, censé rompre avec lui et limiter les passions du pouvoir par la résistance. Dans ce cas, les libertés protestent depuis l’extérieur du pouvoir en place. Cela demande une capacité critique, une certaine liberté et capacité d’expression, de presse, de réunion, le courage kantien de penser par soi-même, mais de manière « élargie », c’est-à-dire en tenant compte des autres, et je dirai des autres « autres », qui ne sont pas forcément représentés dans le consensus du pouvoir majoritaire. Et cette liberté de penser suppose à la fois la possibilité de communiquer ses pensées, disait Kant, mais aussi, comme disait Milton, le droit de partir, le droit de dissidence.

Je voudrais d’abord, avec Ricœur, « tenir » le paradoxe politique, c’est-à-dire tenir ce qui fait le cœur de la démocratie ; il y a démocratie tant que les deux versants peuvent être tenus ensemble. D’un côté, il faudrait exercer le pouvoir de manière à ne pas laisser ses adversaires sans contre-pouvoir, et même l’exercer tout en respectant les contre-pouvoirs : trop souvent, même les régimes les plus démocratiques ont envie de casser les instruments, organisations non gouvernementales ou instances critiques qui leur font obstacle. De l’autre côté, il faut exercer la contestation en laissant place à la possibilité d’avoir un jour à gouverner, sans porter la critique à un niveau de radicalité qui ne supporterait pas la réciprocité des arguments ni des formes d’expression, et sans se retirer totalement en dehors du monde commun qui constitue la cité.

Si l’on bascule de l’un ou de l’autre côté, on tombe dans le « manichéisme », qui est un terme utile pour décrire la montée idéologique à la guerre, sa simplification « bête et méchante2 », ou bien on tombe dans une « éthique de détresse », comme il l’écrit dans « État et violence ». D’un côté, « l’État est cette réalité qui jusqu’à présent a toujours inclus le meurtre parmi les conditions de son existence, de sa survie, et d’abord de son instauration », et on n’a jamais vu d’État qui se tienne dans les limites de l’interdiction du meurtre. Derrière l’État se tient la figure de Créon dans l’Antigone de Sophocle, qui doit maintenir la cité coûte que coûte, et c’est une première éthique de détresse. Mais, de l’autre côté, nous avons la figure d’Antigone, la désobéissante, la révoltée, et dans le contexte d’alors (la guerre d’Algérie), la figure de l’insoumission : « Ma désobéissance, dans le même temps, met en danger mon État ; car il ne suffit pas de dire que vu sa rareté, le témoignage radical de la désobéissance n’affaiblit pas sensiblement l’État, je dois agir dans la pensée que la maxime de mon action pourrait devenir une loi universelle ; le sens de mon acte de désobéissance, étendu à tous, c’est donc bien une menace pour mon État, dont j’affaiblis les chances de survie. » Et Ricœur de continuer : « [Il] se peut que, dans certains cas extrêmes, le sacrifice de mon État devienne un devoir politique […] ; que j’aie un jour à vouloir la défaite de mon État. » Mais alors, nous prévient-il : « Je ne peux vouloir, d’un vouloir positif et délibéré, la mort de mon État sans vouloir en même temps, par la conjonction de ces deux cataclysmes majeurs, la guerre et la révolution, l’instauration violente d’un nouvel État3. »

En somme, selon Ricœur, il n’y a pas d’État qui naisse dans la gentillesse générale, mais l’insoumission et la révolte impliquent aussi du chaos et des victimes. Par conséquent, ce qui me semble intéressant dans la position de Ricœur, c’est le refus du manichéisme et la prise en considération responsable des implications effectives des choix effectués. Les réalités politiques sont toujours plus mélangées qu’on ne le croit. On ne peut pas opter pour une insoumission absolument retirée et extérieure au pouvoir en place. La rupture contestataire prépare obligatoirement autre chose. En ce sens, la tragédie sophocléenne illustre à merveille l’opposition paroxystique possible entre les deux forces qui fondent le paradoxe politique avec, d’un côté, Créon, le tyran, l’incarnation de l’État meurtrier qui fait des sacrifices pour maintenir l’ordre, et, de l’autre, Antigone, prête à la ruine de son État pourvu que son témoignage l’emporte.

Désobéir

Derrière toutes ces questions se tient un débat constitutif de la modernité politique, autour de la possibilité de désobéir. En effet, derrière l’idée politique de liberté se cache obligatoirement l’idée de la désobéissance possible. On ne peut obéir que si l’on peut désobéir : c’est le cœur du politique moderne, qui procède notamment d’une lecture de la Genèse par des auteurs aussi proches et différents que Calvin, Milton et Hobbes. Calvin donne, selon son expression, « une exception ou plutôt une règle », c’est-à-dire une limite dans la soumission au Souverain, lorsque celui-ci nous fait désobéir aux commandements divins : il pose donc un prudent droit de désobéissance civile (qui n’est pas un droit de révolte, mais de désobéissance passive et un droit de partir), qui correspond à toute la tradition biblique de l’exode libérateur et prophétique de la résistance aux rois abusifs. Dans sa lecture de la Genèse, Milton montre pourquoi Dieu a préféré créer une créature susceptible de lui désobéir plutôt que d’être tristement seul. Et il prône un droit perpétuel de désobéissance, de dissidence, qui doit devenir constitutif de la cité (c’est une des tiges importantes de la démocratie américaine). Hobbes limite cette possibilité de désobéissance à une sorte de situation primitive qu’il faudrait dépasser une fois pour toutes pour fonder l’obéissance au pacte qui fait l’ordre politique, mais l’hypothèse de la désobéissance est toujours là.

La désobéissance consiste bien à résilier un lien devenu une servitude, mais justement parce qu’on voudrait un lien plus profond, un lien qui libère et auquel on tiendrait librement.

La désobéissance consiste bien à résilier un lien devenu une servitude, mais justement parce qu’on voudrait un lien plus profond, un lien qui libère et auquel on tiendrait librement. La rupture du lien n’est pas un but en soi, mais vise la « nouvelle alliance », et ce double mouvement est au départ de la philosophie politique moderne. Or, trop souvent, on a à nouveau séparé les deux versants : d’un côté, la rupture comme résistance à l’état pur, drapée dans la liberté d’un refus indigné, et, de l’autre, le lien d’appartenance indissoluble et indéfectible, hors duquel point de salut. Pour tenir les deux bords, il faudrait que la position de la désobéissance, cette liberté d’adopter le point de vue de l’extérieur, puisse encore vouloir appartenir au monde qui est le sien, reconnaître l’étendue de ses solidarités et interdépendances, et qu’elle renonce à se constituer dans un retrait hors du monde commun, au sens arendtien du terme. Quand Milan Kundera compare la description de la réalité par George Orwell à celle proposée par Franz Kafka, il ne dit pas autre chose. Dans Le Procès (1925), explique-t-il, au moment où Joseph K. entre dans la salle du tribunal, il se retourne et voit une jeune fille en train d’étendre du linge, ainsi qu’un homme, pieds nus, en train de lire le journal. Ces choses, si anodines soient-elles, instillent du vécu et même des brins de bonheur ordinaire au milieu de l’absurde, et offrent des points d’appuis pour penser une autre réalité, et la même réalité autrement. Le monde orwellien, lui, où tout est mauvais, ne nous permet pas de reprendre pied et de fonder la critique4.

La mondialisation est aujourd’hui traversée par un double processus qui pousse encore plus loin dans les deux directions qui déchirent le politique, entre les droits individuels qui font une société libre mais aussi de plus en plus froide, et le besoin de solidarité et de fraternité qui voudrait une société chaleureuse. La société se défait, et les institutions sont remplacées par des mafias, comme le remarquait Hamit Bozarslan : ce ne sont pas les États qui s’effondrent, mais les sociétés qui se défont5. Elles peuvent le faire de différentes manières et notamment dans la froideur de relations devenues trop individuelles et mercantiles pour maintenir le lien social, le récit et le bien commun. Mais il arrive aussi des moments où l’envie de se retrouver, de se réchauffer, de refaire masse est la plus forte, au détriment des libertés individuelles. Il s’agit là d’instants extrêmement dangereux où brûle « le feu sacré », pour reprendre les mots de Régis Debray6. Dans tous les cas, ce sont là des moments proprement religieux, quand bien même ses motifs sont totalement athées. Ces moments de chaleur, de bonté et de solidarité sont peut-être nécessaires pour faire face à une société en train de mourir de froid. Néanmoins, ces forces chaleureuses peuvent se terminer dans les furies de la destruction. À l’instar de la Révolution française, cet élan est polysémique et ce n’est pas un hasard si les fêtes de la Fraternité se terminent dans le bain de sang de la Terreur. Ricœur parlait à juste titre des « pathologies de l’espérance7 ». Il me semble que c’est ce qui est arrivé à la Révolution iranienne.

Propos retranscrits par Thomas Legoff

• 1. Paul Ricœur, « Le paradoxe politique » [Esprit, mai 1957], dans Histoire et vérité, Paris, Seuil, coll. « Points. Essais », 2001, p. 294-321.
• 2. P. Ricœur, « Le christianisme et le sens de l’histoire » [1951], dans Histoire et vérité, op. cit., p. 111. Évidemment, il faudrait examiner de manière plus prudente les thèses effectives du « manichéisme » des anciens Persans, comme Pierre Bayle avait commencé de le faire dans son Dictionnaire historique et critique [1697] !
• 3. P. Ricœur, « État et violence » [1957], dans Histoire et vérité, op. cit.
• 4. Milan Kundera, Les Testaments trahis, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1993.
• 5. Hamit Bozarslan, « Quand les sociétés s’effondrent. Perspectives khaldûniennes sur les conflits contemporains », Esprit, janvier 2016.
• 6. Régis Debray, Le Feu sacré. Fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003.
• 7. P. Ricœur, « La liberté selon l’espérance », Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique [1969], préface de Jean Greisch, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2013, p. 529-558.